Бытие и ничто

Сартр Жан-Поль Шарль Эмар

Итак, очевидно, что хотя моя принадлежность к такому-то классу, к такой-то нации не вытекает из моей фактичности как онтологической структуры моего для-себя, мое фактическое существование, то есть мое рождение и место, влечет за собой мое понимание мира и самого себя через определенные средства. И эти средства, которые я не выбирал, придают миру свои значения. Кажется, что это больше не я выношу решение исходя из своих целей, если мир предстает передо мною наделенным простыми и глубокими противоречиями «пролетарского» универсума или неисчислимыми нюансами и зигзагами «буржуазного» мира. Я не только брошен напротив сырого существующего, я брошен в мир рабочего, француза, лотарингца или южанина, которые мне придают значения без того, чтобы я что-то делал для их открытия.

Рассмотрим это более тщательно. Мы сейчас показали, что моя национальность является лишь истиной моей принадлежности к провинции, к семье, к профессиональной группе. Но нужно ли останавливаться на этом? Если национальный язык есть только истина диалекта, является ли диалект реальностью абсолютно конкретной? Профессиональный арго, на котором «говорят» некоторые, эльзасский говор, законы которого можно определить с помощью статистических и лингвистических исследований, — являются ли они первичными феноменами, находящими свою основу в чистом факте, в первоначальной случайности? Исследования лингвистов могут здесь ввести в заблуждение. Их статистика говорит о константах, о фонетических или семантических деформациях данного типа, они позволяют воссоздать эволюцию фонемы или морфемы в данный период таким образом, чтобы слово или синтаксическое правило являлись индивидуальной реальностью со своим значением и историей. И, действительно, кажется, что индивиды незначительно влияют на эволюцию языка. Такие социальные факты, как вторжения, великие пути сообщения, коммерческие отношения кажутся существенными причинами лингвистических изменений. Но это потому, что не ставят себя на истинную почву конкретного, ограничиваясь своими собственными требованиями. Уже давно психологи отмечали, что слово не было конкретным элементом языка — даже слово диалекта, даже слово семейное со своими особенными деформациями. Предложение есть элементарная структура языка. Лишь внутри предложения слово может получать реальную функцию обозначения; вне его оно как раз пропозициональная [276] функция, если не является простой рубрикой, предназначенной для группирования абсолютно различных значений. Там, где в речи появляется одно слово, оно принимает «голофрастический» характер, на котором часто настаивают. Это не значит, что оно может ограничиться самим собой в точном смысле, но что оно как вторичная форма интегрируется в контексте в форму основную. Слово, следовательно, имеет существование только чисто потенциальное вне сложных и действенных построений, которые его интегрируют. Оно, таким образом, не может существовать «в» сознании или бессознательном перед его использованием, которое и создает его. Предложение не составляется из слов. Этим нельзя здесь ограничиться. Полан показал в «Цветах из Тарбе» («Les Fleurs de Tarbes») [277] , что целые предложения, «общие места», точно так же как и слова, заранее не существуют до их употребления, которое создает их. Читатель воспринимает эти общие места извне, переходит от одного предложения к другому и восстанавливает смысл текста. Эти предложения

теряют свой банальный и конвенциональный характер, если поставить себя на место автора, который мысленно представляет, как выразить содержание, делает самое необходимое, производя действие обозначения или выражения, не останавливаясь на рассмотрении самих элементов этого действия. Таким образом, ни слова, ни синтаксис, ни «полностью готовые предложения» не существуют до употребления, которое их производит [278] . Словесное единство является означающим предложением, то есть конструктивным действием (которое понимается только посредством трансцендентности), возвышающим и ничтожащим данное к цели. Понять слово в свете предложения означает очень точно понять любое данное исходя из ситуации и понять ситуацию в свете первоначальных целей. Понять высказывание моего собеседника — значит в действительности понять, что он «хочет сказать», то есть присоединиться к движению его трансцендентности, броситься с ним к возможностям, к целям и возвратиться, наконец, к совокупности организованных средств, чтобы понять их через функцию и цель. Впрочем, разговорный язык всегда расшифровывается исходя из ситуации. Отношения к времени, к той или иной поре, к месту, к окрестностям, к положению города, провинции, страны даны перед речью. Достаточно, чтобы я читал газеты и видел Пьера в полном здравии, но с озабоченным видом, для понимания его фразы «Дела неважны», которой он встретил меня утром. Речь идет не о его «плохом» здоровье — ведь у него цветущий вид, не о его работе, не о семье, а о положении в нашем городе или в нашей стране. Я уже знал, спрашивая его: «Как дела?», я уже начертал интерпретацию его ответа. Я уже побывал повсюду и готов встретиться здесь с Пьером, чтобы понять его. Слушать речь — значит «говорить с кем-то», не просто потому, что жестикулируют, чтобы дешифровать, но потому, что первоначально проектируют себя к возможностям и должны понимать исходя из мира.

276

от propositio — предложение, высказывание (лат.). — Ред.

277

Полан Жан (1884–1968) — французский писатель. Занимался теорией языка и литературы. Сартр ссылается на его книгу, посвященную проблемам литературного творчества (1941).

278

Мы намеренно упрощаем ситуацию, так как имеют место влияния и взаимодействия. Но читатель сможет легко восстановить факты во всей их сложности.

Но если предложение предшествует слову, мы возвращаемся к говорящему как к конкретному основанию речи. Может показаться, что слово «живет» само собой, если его вылавливать в предложениях разных эпох. Эта заимствованная жизнь похожа на жизнь ножа в фантастических фильмах, который сам врезается в грушу. Она создается из связной последовательности мгновений, является кинематографической и конституируется в универсальном времени. Но если слова кажутся живыми, когда проектируют семантический или морфологический фильм, то они все же не будут конституировать предложения; они являются лишь следами хода предложений, как дороги являются только следами хождения паломников или караванов. Предложение есть проект, который может интерпретироваться только исходя из ничтожения данного (того самого, которое хотят обозначить), из поставленной цели (ее обозначения, предполагающего другие цели, для которых она есть только средство). Если данное не более чем слово, оно не может определить предложение, но если, напротив, предложение является необходимым, чтобы прояснить данное и понять слово, то предложение оказывается моментом свободного выбора меня самого, и как таковое оно понимается моим собеседником. Если национальный язык является реальностью языка, если арго или диалект являются реальностью национального языка, то реальность диалекта есть свободное действие обозначения, которым я выбираю себя обозначающим. И это свободное действие не может быть соединением слов. Конечно, если бы оно было чистым соединением слов в соответствии с техническими правилами (грамматическими законами), мы могли бы говорить о фактических границах, налагаемых на свободу говорящего. Эти границы были бы отмечены материальной и фонетической природой слов, словарем используемого языка, личным словарем говорящего (n-ым количеством слов, которыми он располагает), «духом языка» и т. д. Но мы покажем, что это не так. Можно было бы поддержать недавнюю точку зрения [279] , что существует как живой порядок слов, динамических законов языка, безличная жизнь логоса, короче, что язык является Природой и человек должен служить ему, чтобы уметь его использовать в достаточной степени, как он это делает с Природой. Но это значит рассматривать язык, когда он мертв, то есть когда на нем говорили в прошлом, вливая в него безличную жизнь и силу, свойства и импульсы, фактически заимствуя их из личной свободы для-себя, которое говорит. Из языка делают язык, говорящий все сам. Вот ошибка, которую нельзя совершать как в отношении языка, так и в отношении всех других средств. Если человека, появляющегося в среде техники, которая применяется совершенно одна, наделяют языком, который сам говорит, наукой, которая сама делается, городом, который строится по собственным законам, если фиксируют значения в-себе, сохраняя в них полностью человеческую трансцендентность, то роль человека сводят к роли лоцмана, использующего определенные силы ветров, волн, приливов и отливов, чтобы вести корабль. Но постепенно всякая техника, чтобы быть направляемой к человеческим целям, будет требовать другую технику, например, чтобы управлять судном, нужно говорить. Таким образом, мы, может быть, дойдем до техники техник, которая будет действовать совсем одна, но мы потеряли навсегда возможность встретиться с техником.

279

Parain Brice. Essai sur le logos platonicien.

Парен Брис (1897–1970) — французский философ и эссеист. В своих произведениях большое внимание уделял проблемам языка и коммуникации. Наряду с работой о платоновском Логосе, к которой обращается Сартр, в начале 40-х гг. написал книгу «Исследования природы и функций языка» (1942).

Если же, напротив, утверждать, что мы вызываем появление слов, то этим самым мы не ликвидируем необходимые и технические отношения или фактические отношения, которые сочленяются внутри предложения. Более того, мы основываем эту необходимость. Но чтобы она возникла, чтобы слова поддерживали отношения между собой, соединялись друг с другом или разъединялись, нужно, чтобы они были объединены в синтезе, который не исходит от них. Стоит упразднить это синтетическое единство, и блок под названием «язык» развалится; каждое слово вернется в свое одиночество и потеряет в то же самое время свое единство, разрываясь между различными не связанными друг с другом значениями. Следовательно, именно внутри свободного проекта предложения складываются законы языка; именно говоря, я создаю грамматику. Свобода является единственным возможным основанием законов языка. Для кого, впрочем, существуют законы языка? Подан дал элементы ответа: не для того, кто говорит, а для того, кто слушает. Тот, кто говорит, осуществляет лишь выбор значения и познает порядок слов, только поскольку он его делает [280] . Единственные отношения, которые он будет постигать внутри этого организованного комплекса, являются специфически теми, которые он установил. Если впоследствии открывают, что среди них содержатся два или несколько определяемых не одним, но многими отношениями, и что отсюда вытекает множество значений, которые соподчиняются или противопоставляются в одном и том же предложении, короче, если открывают «участие дьявола» («part du diable»), то это может быть только при двух следующих условиях: 1) нужно, чтобы слова были собраны и представлены свободным значащим сопоставлением; 2) нужно, чтобы этот синтез был бы рассматриваем. извне, то есть Другим и в ходе гипотетической расшифровки возможных смыслов этого сопоставления. В этом случае каждое слово, понимаемое вначале как перекресток значений, связывается с другим словом, понимаемым таким же образом. И сопоставление будет многозначным. Познание истинного смысла, то есть того, что говорящий точно желает, может быть отодвинуто в тень или подчиниться другим смыслам, но оно не упразднит их. Таким образом, язык, как свободный проект для меня, имеет законы, специфические для Другого. И сами эти законы могут действовать только внутри первоначального синтеза. Следовательно, должно быть постигнуто все то различие, которое отделяет событие «предложение» от естественного события. Факт природы создается в соответствии с законом, который обнаруживается в нем, является чисто внешним правилом процесса создания, в котором рассматриваемый факт является лишь его примером. «Предложение» как событие содержит в себе закон своей организации, и это значит, что только внутри свободного проекта обозначения могут возникнуть закономерные отношения между словами. На самом деле не могут существовать законы речи до того, как говорят. Во всякой речи свободный проект обозначения перед тем, как интерпретироваться, входит в компетенцию личностного выбора для-себя, исходя из его глобальной ситуации. Что является первым — так это ситуация, исходя из которой я понимаю смысл предложения; этот смысл надо в самом себе рассматривать не как данное, но как выбранную цель в свободном возвышении средств. Такова единственная реальность, которую могли бы обнаружить занятия лингвиста. Исходя из этой реальности, путем регрессивного анализа можно было бы выявить некоторые самые простые и самые общие структуры, представляющие собой законосообразные схемы. Но эти схемы, которые имели бы ценность, например в качестве законов диалекта, являются сами по себе абстракциями. Не повелевая конституцией предложения и не являясь формой, в которую оно отливается, эти схемы существуют лишь в предложении и посредством него. В этом смысле предложение проявляется как свободное изобретение своих законов. Мы здесь снова находим просто первоначальную характеристику всякой ситуации. Посредством возвышения данного (лингвистический аппарат) свободный проект предложения выявляет данное как это данное (эти законы комбинации и диалектного произношения). Но свободный проект предложения является как раз намерением взять на себя это данное-здесъ. Это не просто любое усвоение, но стремление из еще не существующей цели через существующие средства именно последним придать смысл средств. Таким образом, предложение есть комбинация слов, которые только и становятся этими словами посредством их комбинации. Это хорошо чувствовали лингвисты и психологи, и их замешательство может служить здесь косвенным подтверждением; они считали, что открыли круг в действии речи, так как, чтобы говорить, нужно знать свою мысль. Но как знать эту мысль в качестве ясной и фиксированной в понятиях реальности, если не выговаривать ее здесь? Следовательно, язык отсылает к мысли, а мысль — к языку. Но мы сейчас понимаем, что круга нет или, скорее, что этот круг, из которого думали выйти посредством чистых психологических идолов, таких, как словесные образы или мысли без образов и слов, не относится исключительно к языку. Он оказывается свойством ситуации в целом. Он не означает ничего другого, как эк-статическую связь настоящего, будущего и прошлого, то есть свободное определение существующего еще-не-существующим и еще-не-существующего — существующим. После этого можно открыть абстрактные операциональные схемы, которые будут представлять собой правомерную схему предложения: схему диалекта, схему национального языка, лингвистическую схему в целом. Но эти схемы, будучи далеко от того, чтобы предшествовать конкретному предложению, сами поражены Unselbstst"andigkeit и существуют всегда только воплощенными и поддерживаемыми в их воплощении свободой. Разумеется, язык здесь является лишь примером социальной и универсальной техники. То же самое будет и применительно ко всякой другой технике; это значит, что удар топором открывает топор, удар молотком открывает молоток. Можно было бы в частном случае бега на лыжах французским способом открыть французский способ, а в нем — общий способ бегать на лыжах как человеческую возможность. Но этот человеческий способ сам по себе всегда является ничем, он не существует в потенции, он воплощается и обнаруживается в настоящем и конкретном способе бега на лыжах. Это позволяет нам в общих чертах наметить решение проблемы отношения индивида к роду. Без человеческого рода нет и истины, это достоверно; оставалось бы только иррациональное и случайное столпотворение индивидуальных выборов, к которым никакой закон не мог бы быть применен. Если нечто существует как истина, способная объединить индивидуальные выборы, то как раз род человеческий может дать ее. Но если род является истиной индивида, то он не может быть данным в индивиде без глубокого противоречия. Как законы языка поддерживаются и воплощаются посредством конкретного свободного проекта предложения, так и род человеческий в качестве совокупности средств, необходимых для определения деятельности людей, будучи далек от того, чтобы существовать перед индивидом, который его обнаруживал бы, как падение тела обнаруживает в частном случае закон падения тел, является совокупностью абстрактных отношений, поддерживаемых свободным индивидуальным выбором. Для-себя, чтобы выбрать себя личностью, создает внутреннюю организацию, которую оно возвышает к самому себе, и эта техническая внутренняя организация является в нем национальной, или человеческой.

280

Я упрощаю: можно также узнать о своей мысли через свое предложение. Но это потому, что возможно, в определенной степени, встать на точку зрения другого по отношению к ней точно так же, как и по отношению к нашему собственному телу.

Положим, скажут нам, вы правы, но вы обошли проблему. Так как эти лингвистические или технические организации не создаются для-себя с целью их использования — оно их приняло от других. Правило соглашения участвующих, что я охотно принимаю, не существует вне свободного сближения конкретных участников с целью отдельно их обозначить. Я использую это правило, потому что узнал его от других, которые в своих личных проектах сделали его существующим. Мой язык, следовательно, подчинен языку другого я в конечном счете национальному языку.

Мы не намерены отрицать это. Таким же образом речь не идет о том, чтобы показать для-себя в качестве свободного основания своего бытия. Для-себя свободно, но при условии, и как раз это отношение условия к свободе мы пытаемся определить под именем ситуации. То, что мы только что установили, есть лишь часть реальности. Мы показали, что существование значений, которые не исходят из для-себя, не могут конституировать внешнюю границу его свободы. Для-себя не является вначале человеком, чтобы быть потом самим собой, и оно не конституируется само, исходя из сущности человека, данной априори. Совсем наоборот, как раз в своем усилии выбрать себя как личное, для-себя поддерживает в существовании определенные социальные и абстрактные характеристики, которые делают из него человека. Необходимые связи, которые следуют за элементами сущности человека, появляются только на основе свободного выбора. В этом смысле каждое для-себя ответственно в своем бытии за существование человеческого рода. Но нам нужно еще прояснить неопровержимый факт, что для-себя может выбирать себя только по ту сторону определенных значений, источником которых оно не является. Каждое для-себя является для-себя, только выбирая себя по ту сторону национальности и рода, так же как оно говорит, лишь выбирая обозначение по ту сторону синтаксиса и морфем. Это «по ту сторону» достаточно, чтобы обеспечить его полную независимость по отношению к структурам, которые оно возвышает. Но тем не менее остается то, что оно конституируется по ту сторону этих структур-здесь. Что это означает? Именно то, что для-себя возникает в мире, который является миром для других для-себя. Таково данное. И

этим самым, как мы видели, смысл мира для него чужд. Это как раз и значит, что оно находится в присутствии смыслов, которые не пришли в мир через него. Оно появляется в мире, который дается ему как уже рассмотренный, изображенный, исследованный, разработанный во всех смыслах и само строение которого уже определено этими исследованиями. В самом действии, которым для-себя развертывает свое время, оно темпорализуется в мире, временной смысл которого уже определен другими темпорализациями. Это является фактом одновременности. Речь здесь не идет о границе свободы, но скорее о том, что в этом мире-здесь для-себя должно быть свободным, то есть с учетом этих обстоятельств оно должно выбирать себя, но не ad libitum [281] . С другой стороны, появляясь, для-себя не испытывает существования другого; оно вынуждено обнаруживать его в форме выбора, так как именно через выбор оно будет постигать Другого как Другого-субъекта или как Другого-объекта [282] . Пока Другой является для него взглядом-Другого, не может быть и вопроса о чужих средствах и значениях. Для-себя испытывается как объект универсума под взглядом Другого. Но как только для-себя, возвышая Другого к своим целям, совершает трансцендируемую-трансцендентность, то, что было свободным возвышением данного к целям, появляется для него в качестве означающего действия и данного в мире (застывшего в-себе). Другой-объект становится указателем целей, я. своим свободным проектом Для-себя бросается в мир, где действия-объекты обозначают цели. Таким образом, присутствие Другого как трансцендируемой-трансцендентности открывает данные комплексы средств для цели. И как цель решает вопрос о средствах, а средства — о цели, так своим появлением перед Другим-объектом Для-себя указывает цели в мире; оно приходит в мир, населенный целями. Но если, таким образом, средства и их цели возникают в соответствии с Для-себя, то нужно понять, что только свободным определением позиции перед другим они становятся средствами. Один Другой может сделать, чтобы его проекты открылись Для-себя как средства. В действительности для Другого, поскольку он возвышается к своим возможностям, существует не средство, но конкретное действие, которое определяется его индивидуальной целью. Сапожник, прибивающий подметки, не осознает, что он «занят применением техники»; он понимает ситуацию, требующую такого-то и такого-то действия, этот кусочек кожи здесь требует гвоздя и т. п. Для-себя выявляет средства в мире в качестве действий Другого как трансиендируемой-трансцендентности, в то время как только оно занимает позицию по отношению к Другому. Именно в этот и только в этот момент появляются в мире буржуазия и рабочие, французы и немцы, наконец, люди. Таким образом, Для-себя ответственно зато, что действия Другого открываются в мире как средства. Для-себя может сделать, чтобы мир, где оно появляется, был бы создан такой-то или такой-то техникой (оно может сделать только свое появление в «капиталистическом» мире, или в мире, «управляемом натуральным хозяйством», или в «паразитической цивилизации»). Но то, что Другой переживает как свободный проект, Для-себя делает его существующим вне как средство, становясь тем, благодаря чему внешнее приходит к Другому. Таким образом, Для-себя, выбирая себя и историзируясь в мире, историзирует сам мир и делает его датированным (исчисляемым) своими средствами. Исходя из этого, поскольку средства появляются как объекты, Для-себя может выбрать их и усвоить. Возникая в мире, где Пьер и Поль говорят определенным образом, имеют права, разъезжая на велосипеде или автомашине и т. д., конституируя в значимые предметы эти свободные действия, Для-себя совершает то, что есть мир, в котором имеют права, говорят по-французски и т. д.; оно создает то, что внутренние законы действия Другого, основываемые и поддерживаемые свободой, включенной в проект, становятся объективными правилами действия-предмета, и эти правила оказываются универсально значимыми для всякого аналогичного действия; опора действий или действующего-объекта становится, впрочем, любой. Эта историзация, являющаяся следствием свободного выбора, нисколько не ограничивает его свободу, но, скорее, наоборот, именно в этом мире-здесь и в никаком другом его свобода находится в действии; как раз по поводу своего существования в этом мире-здесь оно (Для-себя) ставит себя под вопрос. Ведь быть свободным означает не выбирать исторический мир, в котором возникают, что не имело бы никакого смысла, а выбирать себя в мире, каким бы он ни был. В этом смысле было бы абсурдным предполагать, что определенное состояние средств оказывалось ограничивающим человеческие возможности. Несомненно, современник Дуыса Скота не знал автомобиля или самолета, но он не знал только с нашей точки зрения, для нас, которые знают это лично, находясь в мире, где существуют автомобиль и самолет. Для него, не имеющего никакого отношения к этим предметам и их средствам, здесь существует вид абсолютного ничто, немыслимого и неразрешимого. Подобное ничто не может ни в коем случае ограничить Для-себя, выбирающее себя; оно не может пониматься как недостаток, каким бы способом его ни рассматривать. Для-себя, которое историзируется в эпоху Дунса Скота, ничтожится, следовательно, в середине полного бытия, то есть мира, который, как и наш, является всем тем, чем он может быть. Абсурдным было бы заявлять, что альбигойцы [283] не имели тяжелой артиллерии, чтобы оказать сопротивление Симону де Монфору [284] , так как сеньор де Трансавель или граф Тулузский [285] выбирали себя такими, какими они стали в мире, где артиллерия не имела никакого значения, то они судили о политике в этом мире, составляли планы военного сопротивления в этом мире; они испытывали сочувствие к катарам [286] в этом мире; и так как они стали только теми, кем они себя выбрали, они были абсолютно в мире так же абсолютно полном, как и мир танковых дивизий или R. A. F. [287] . То, что имеет значение для материальных средств, представляется значимым и для более тонких средств. Факт существования мелкого сеньора из Лангедока во времена Раймонда VI не было определяющим, если этот факт помещают в феодальный мир, в котором данный сеньор существовал и делал свой выбор. Он будет отрицательным, только если совершат ошибку, рассматривая это разделение на Францию и Юг с современной точки зрения французского единства. Феодальный мир открывал сеньору, вассалу Раймонда VI, бесконечные возможности выбора — мы не обладаем этим преимуществом. Такой же абсурдный вопрос часто ставится в форме утопической мечты. Кем был бы Декарт, если бы он знал современную физику? Это значит предполагать, что Декарт имеет априорную сущность, более или менее ограниченную и изменяемую состоянием науки своего времени, и что можно было бы перенести эту сырую сущность в современную эпоху, где она реагировала бы на знания более широкие и более точные. Но это значит забыть, что Декарт является тем, кем он выбрал себя, что он является абсолютным выбором себя исходя из мира знаний и средств, которые этот выбор принимает и проясняет одновременно. Декарт является абсолютно действующим в абсолютное время и совершенно не мыслим в другое время, так как он сделал свое время, формируясь в нем.

281

как угодно, по произволу (лат.). — Ред.

282

Мы дальше увидим, что проблема более сложна. Но эти замечания пока что достаточны.

283

Альбигойцы — последователи еретического движения в Западной Европе (во Франции, Италии, Германии) в XII–XIII вв. Одним из центров движения во Франции был г. Альби (южная провинция Лангедок).

284

Монфор Симон IV де (ок. 1150–1218) — граф, предводитель французских рыцарей, предпринявших в 1209 г. крестовый поход против альбигойцев. Жестокость и насилие Монфора и его рыцарей вызвали восстание населения Тулузы и возобновление войны. Монфор был убит восставшими.

285

Виконт Роже Трансавель и граф Тулузский Раймонд VI (1156–1222) — феодалы, поддерживавшие движение альбигойцев, преследуя при этом свои цели.

286

Катары — еретическое движение в Западной Европе в XI–XIV вв., отвергали многие христианские догматы, таинства, почитание икон, креста, проповедовали аскетизм. Многолетние преследования со стороны католической церкви и светских властей привели к их упадку и исчезновению.

287

R. A. F. (Royal Air Force) — королевские военно-воздушные силы; название было дано 1 апреля 1918 г. объединенной авиации армии и флота Великобритании.

Именно он и никто другой определяет точное состояние математических знаний, существовавших непосредственно перед ним, не через бесплодный учет, который нельзя сделать ни с какой точки зрения, по отношению ни к какой другой оси координат, но устанавливая принципы аналитической геометрии, то есть открывая ось координат, которая как раз и позволила определить состояние этих знаний. Именно свободное изобретение и будущее позволяют прояснить настоящее, то есть усовершенствование средств для цели, позволяющей оценить состояние средств.

Таким образом, когда Для-себя утверждается перед Другим-объектом, оно открывает сразу же средства. Следовательно, оно может их усвоить, то есть интериоризироватъ. Но одновременно: 1) используя средство, оно возвышает его к цели, оно всегда вне используемой техники; 2) в силу своей интериоризации техника, средства, которые были чистыми, застывшими и значимыми действиями какого-либо Другого-объекта, теряют свой характер средств и просто интегрируются в свободное возвышение данного к целям; они берутся возобновленными и поддерживаемыми свободой, которая их основывает, так же, как диалект или язык поддерживаются свободным проектом предложения. Феодализм как техническое отношение человека к человеку не существует; он является лишь чистой абстракцией, поддерживаемой и возвышаемой множеством индивидуальных проектов человека, преданного своему господину. Говоря это, мы совсем не хотим присоединиться к некоторому виду исторического номинализма. Мы не хотим сказать, что феодализм есть сумма отношений вассалов к сюзеренам. Мы, напротив, думаем, что он является абстрактной структурой этих отношений; каждый проект человека данного времени должен реализоваться как возвышение этого абстрактного момента к конкретному. Следовательно, нельзя делать обобщения исходя из многочисленных частных опытов, чтобы установить принципы феодальной техники; эта техника существует полностью и необходимым образом в каждом индивидуальном действии и ее можно выявить в каждом случае. Но она есть здесь, чтобы быть возвышенной. Таким же образом Для-себя не может быть ничем, то есть выбирать цели, которыми оно является, не будучи человеком, членом национальной общности, класса, семьи и т. д. Но эти абстрактные структуры оно поддерживает и возвышает своим проектом. Для-себя выступает французом, южанином, рабочим, чтобы быть собой в горизонте этих определений. Таким же образом мир, открывающийся ему, появляется наделенным определенными значениями, коррелятивными усвоенным средствам. Он появляется как мир-для-француза, мир-для-рабочего и т. д. со всеми свойствами, которые можно разгадать. Но эти свойства не имеют Selbstst"andigkeit; это прежде всего его мир, то есть мир, освещенный его целями, позволяющими раскрыться в качестве француза, пролетария и т. д.

Однако существование Другого ставит фактические границы моей свободе. В самом деле, именно посредством возникновения Другого появляются некоторые определения, которыми я являюсь, не выбирая их. В самом деле, вот я еврей или ариец, красивый или безобразный, безрукий и т. п. Всем этим я являюсь для Другого, без надежды понять этот смысл, который я имею внешне, а тем более изменить его. Только язык мне сообщит, чем я являюсь. Но это всегда будет только предметом пустой интенции; интуиция здесь не действует. Если моя раса или мой физический вид являются только образом в Другом или мнением Другого обо мне, мы на этом сейчас бы и закончили, но мы видели, что речь идет об объективных свойствах, определяющих меня в моем бытии для Другого; как только возникает свобода иная, чем моя, я начинаю существовать в новом измерении бытия, и на этот раз речь идет не о том, чтобы я придавал смысл сырым существующим вещам, и не о том, чтобы брать себе смыслы, которые другие придают определенным объектам;, я вижу, что именно мне придают смысл, и я не имею средств снова взять этот смысл, который я имею, себе, так как он может мне быть дан только посредством пустого указания. Таким образом, нечто мое существует, в соответствии с этим новым измерением, подобно данному, по крайней мере, для меня, поскольку это бытие, которым я являюсь, претерпевается, оно есть не будучи существующим. Я. это знаю и испытываю его в отношениях и посредством отношений, которые я поддерживаю с другими, через их действия на мой счет; я встречаю это бытие с самого начала во множестве запретов и препятствий, на которые я каждый момент наталкиваюсь. Поскольку я шахтер, я не имею таких-то и таких-то прав; поскольку я еврей, в некоторых обществах я буду лишен определенных возможностей и т. д. Однако я не могу никаким способом чувствовать себя евреем, или шахтером, или бесправным человеком; и именно до такой степени, что могу противодействовать этим запретам, объявляя, что раса, например, является простым коллективным воображением, что существуют только индивиды. Таким образом, я встречаю здесь сразу полное отчуждение моей личности; я являюсь кем-то, кем я не выбирал быть. Что отсюда следует для ситуации?

Мы видим, и это нужно признать, что мы натолкнулись на реальную границу нашей свободы, то есть на способ бытия, предписываемый нам, и наша свобода не является здесь основанием. Нужно еще понять, что граница, предписываемая нам, не исходит из действия других. Мы заметили в предшествующей главе, что даже пытка не отнимает у нас свободу, а именно, мы свободно ее принимаем. В более общем виде это выражается во всевозможных запретах, встречающихся на моем пути: «Евреям вход запрещен», «Еврейский ресторан, вход арийцам запрещен» и т. д. Мы ссылались на рассматриваемый случай раньше (коллективные средства), и этот запрет может иметь смысл только на основе моего свободного выбора. В самом деле, следуя свободно выбранным возможностям, я могу нарушить запрет, считать его ничем или, напротив, придать ему принудительное значение, которое оно может сохранять только от значимости, придаваемой мною ему. Несомненно, запрет полностью сохраняет свой характер «происхождения от чужой воли», бесспорно, он имеет особую структуру считать меня объектом и обнаруживать тем самым трансцендентность, трансцендирующую меня. Тем не менее сохраняется то, что он воплощен только в моем универсуме и теряет свою силу принуждения лишь в границах моего собственного выбора, в соответствии с которым в любых обстоятельствах я предпочитаю жизнь смерти, или, напротив, в некоторых особых случаях считаю смерть предпочтительнее определенным способам жизни и т. д. Истинная граница моей свободы состоит просто в самом факте, что Другой понимает меня в качестве другого-объекта, и из этого факта с необходимостью следует, что моя ситуация перестает быть ситуацией для другого и становится объективной формой, в которой я существую как объективная структура. Именно эта отчуждающая объективация моей ситуации является постоянной и специфической границей моей ситуации, так же как объективация моего бытия-для-себя в бытие-для-другого является границей моего бытия. Это и есть две характерные границы, которые выступают как ограничения моей свободы. Одним словом, в силу факта существования другого я существую в ситуации, которая имеет нечто внешнее и от самого этого обстоятельства имеет измерение отчуждения, от которого я ни в коем случае не могу избавиться и не могу непосредственно воздействовать на него. Эта граница моей свободе, как видно, поставлена простым существованием другого, то есть тем фактом, что моя трансцендентность существует для некоторой трансцендентности. Таким образом, мы постигли истину большой важности. Мы видели только что, придерживаясь рамок существования-для-себя, что лишь моя свобода может ограничить мою свободу; сейчас мы видим, вводя существование другого в наши соображения, что моя свобода в этой новой плоскости находит также свои границы в существовании свободы другого. Следовательно, в некоторой плоскости, на которой мы размещаемся, единственные границы, встречаемые свободой, находятся в свободе. Так же как мышление, по Спинозе, может быть ограничено только мышлением, свобода может быть ограничена только свободой, и ее ограничение, как внутренней конечности, вытекает из того факта, что она не может не быть свободой, то есть она осудила себя на свободное бытие. И как внешняя конечность, в силу того что она является свободой, она есть для других свобод, которые ее свободно постигают в свете своих собственных целей.