Бытие и ничто
Шрифт:
Но особенно нужно подчеркнуть, что наш предыдущий анализ явился чисто теоретическим. Только в теории другой поступок Адама возможен лишь в рамках полного устранения целей, посредством которых Адам себя выбрал. Мы изобразили вещи таким образом — и отсюда мы могли казаться сторонниками Лейбница, — чтобы вначале показать наши взгляды с максимальной простотой. Фактически реальность выглядит гораздо сложнее. В самом деле, порядок интерпретации является чисто хронологическим, а не логическим; понимание действия исходя из первоначальных целей, поставленных свободой для-себя, не есть логический вывод. В нисходящей иерархии возможностей, начиная с первоначальной и конечной возможности и кончая производной возможностью, которую хотят понять, нет ничего общего с логическим рядом, который идет от принципа к его следствию. С самого начала связь производной возможности (сопротивляться усталости или покориться ей) с фундаментальной возможностью не является связью дедуцируемости. Это — связь целостности с частичной структурой. Изображение полного проекта позволяет «понять» рассматриваемую единичную структуру. Гештальтисты нам показали, что содержание целостных форм не исключает изменчивости некоторых вторичных структур. Существуют некоторые линии, которые я могу добавить к данному рисунку или убрать из него без изменения его специфического характера. И напротив, есть другие линии, добавление или изъятие которых влечет немедленное исчезновение данного рисунка и появление другого. То же самое относится и к связи вторичных возможностей с фундаментальной возможностью или определенной целостностью моих возможностей. Рассматриваемое значение вторичной возможности всегда отсылает, конечно, к целостному значению, каким я являюсь. Но некоторые вторичные возможности могли бы быть заменены, без того чтобы изменилось и целостное значение, то есть они всегда указывали бы так же хорошо на это целостное значение, как на форму, которая позволяла бы их понять, или, в онтологическом порядке реализации, они могли бы все быть так же хорошо спроектированы, как средства для достижения целостности и в свете этой целостности. Одним словом, понимание является интерпретацией фактической связи, а не познанием необходимости. Таким образом, психологическая интерпретация наших действий часто должна обращаться к понятию «безучастия» у стоиков. Чтобы снять усталость, безразлично, сяду ли я на обочине дороги или сделаю еще сто шагов, чтобы остановиться в корчме, которую
Кроме того, особенно затрудняет строгую оценку связи вторичной возможности с фундаментальной возможностью то, что не существует никакой априорной расчетной шкалы, на которую можно было бы сослаться для установления этой связи. Напротив, только для-себя выбирает вторичную возможность в качестве значимой из фундаментальной возможности. Там, где мы чувствуем, что свободный субъект поворачивается спиной к своей фундаментальной цели, мы часто вводим коэффициент ошибки наблюдателя, то есть используем наши собственные расчеты, чтобы оценить отношение рассматриваемого действия к конечным целям. Но для-себя в своей свободе не только изобретает свои первичные и вторичные цели; оно одновременно изобретает всю систему интерпретации, которая позволяет связывать их, стало быть, ни в коем случае не может стоять вопрос о том, чтобы создать универсальную систему понимания вторичных возможностей исходя из первичных; в каждом случае субъект должен использовать свои пробные камни и личные критерии.
Наконец, для себя может принимать свободные решения в противоречии с фундаментальными целями, которые оно выбрало. Эти решения могут быть только свободными, то есть рефлексивными. Они могут лишь проистекать из ошибки, совершенной искренне или в самообмане при преследовании мною целей, и эта ошибка может быть совершена, только если совокупность движущихся сил, которыми я являюсь, открывается в качестве объекта рефлексивным сознанием. Нерефлексированное сознание, будучи спонтанной проекцией себя к своим возможностям, никогда не может быть введено в заблуждение по поводу этих возможностей; в действительности, нужно остерегаться называть ошибку о себе ошибками оценки, касающейся объективной ситуации, ошибками, которые могут привнести в мир следствия, абсолютно противоположные тем, которые хотели получить, при этом без всякого заблуждения относительно выдвинутых целей. Рефлексивная установка, напротив, влечет за собой массу возможностей для ошибки — не в той мере, в какой она познает чистую движущую силу, то есть отражающее сознание, как квазиобъект, но поскольку она имеет в виду конституировать посредством этого отражающего сознания действительные психические объекты, которые являются только возможными, как мы это видели в III главе второй части книги, и даже ложными объектами. Я могу, следовательно, в соответствии с заблуждениями о самом себе ставить перед собой сознательно, то есть свободно, проекты, которые противоречат моему первоначальному проекту, однако без его фундаментального изменения. Таким образом, например, если мой первоначальный проект имеет в виду, чтобы я выбирал себя как слабейшего среди других (то, что называют комплексом неполноценности), и если, скажем, заикание является поведением, которое понимается и интерпретируется исходя из первичного проекта, я могу по общественным соображениям и из-за незнания моего собственного выбора как слабейшего решить излечиться от заикания. Я могу даже преуспеть в этом, не переставая, однако, чувствовать и желать быть слабейшим. Мне достаточно использовать технические средства, чтобы достигнуть результата. Это и называют обычно свободным преобразованием самого себя. Однако эти результаты лишь передвигают бессилие, от которого я страдаю. На месте первого возникает некоторое другое бессилие, которое по-своему будет выражать преследуемую мною общую цель. Как может быть замеченной эта глубокая неэффективность свободного действия, направленного на себя, мы проанализируем на выбранном примере более подробно.
Следует отметить вначале, что выбор общих целей, хотя и полностью свободный, не обязательно и даже не часто делается с радостью. Нельзя смешивать необходимость, когда мы должны выбирать себя, с желанием власти. Выбор может быть сделан в безропотности перед судьбой или в тревоге; он может быть бегством, может реализоваться в самообмане. Мы можем выбирать себя в качестве убегающих, неуловимых, колеблющихся и т. п.; мы даже можем выбрать, не выбирая себя. В этих различных случаях цели ставятся по ту сторону фактической ситуации, и ответственность за эти цели лежит на нас; каким бы ни было наше бытие, оно есть выбор; от нас зависит — выбирать себя в качестве «великого» и «благородного» или «низкого» и «смиренного». Но раз мы выбрали себе смиренность как саму сущность нашего бытия, мы и будем реализовывать себя как униженных, ожесточенных, слабейших и т. д. Речь здесь не идет о данных, лишенных значения. Но тот, кто реализует себя как смирение, конституирует этим себя как средство достижения определенных целей; избранная смиренность может быть, например, ассимилирована, как мазохизм, в инструмент, предназначенный освободить нас от существования-для-себя; она может быть проектом отрешения от тревожащей свободы в пользу других; нашим проектом может быть то, чтобы наше бытие-для-себя полностью поглотилось нашим бытием-для-другого. Во всяком случае, «комплекс неполноценности» может возникнуть, если только он основан на свободном восприятии нашего бытия-для-другого. Это бытие-для-другого как ситуация будет действовать в качестве мотива, но для этого нужно, чтобы оно было открыто посредством движущей силы, которая есть не что иное, как наш свободный проект. Таким образом, переживаемая неполноценность является инструментом, выбранным для того, чтобы сделать нас подобным вещи, то есть сделать нас существующими чисто внешне в середине мира. Само собой разумеется, что она должна быть переживаема соответственно природе, которую мы ей придадим этим выбором, то есть переживаема в стыде, гневе и горечи. Следовательно, выбрать смиренность не означает кротко удовольствоваться aurea mediocritas [260] ; это значит вызывать и брать на себя мятежи и отчаяние, которые позволяют обнаруживать эту неполноценность.
260
золотая середина (лат.). — Ред.
Я могу, например, воздержаться от обнаружения себя в определенном ряде дел и трудов, так как здесь я бессилен, тогда как в некоторой другой сфере я мог бы без труда сравняться с посредственностью. Именно это бесплодное усилие я выбрал потому, что оно бесплодно, выбрал то ли оттого, что предпочитаю скорее быть последним, чем затеряться в массе, то ли потому, что я выбрал уныние и позор как лучшее средство достигнуть бытия. Но, само собой разумеется, я не могу выбрать в качестве поля действия сферу, где я бессилен, как если бы этот выбор предполагал сознательную волю быть там высшим. Выбрать бытие слабого артиста — значит необходимо выбрать желание быть великим артистом, иначе бессилие было бы ни выдерживаемо, ни признаваемо; в самом деле, выбрать бытие скромного ремесленника нисколько не предполагает поиска бессилия; это простой пример выбора конечности. Напротив, выбор бессилия предполагает постоянную реализацию разрыва между целью, преследуемой волей, и целью полученной. Артист, который хочет быть великим и выбрал себя слабым, намеренно поддерживает этот разрыв; он, как Пенелопа, разрушает ночью то, что сделал днем [261] . В этом смысле, реализуя себя как артиста, он постоянно держится в свободном проекте и черпает из этого факта отчаянную энергию. Но сама его воля проистекает из самообмана, то есть она избегает признания истинных целей, выбранных спонтанным сознанием, и конституирует ложные психические объекты в качестве движущих сил, чтобы смочь советоваться с этими движущими силами и принимать решения исходя из них (любовь к славе, любовь к прекрасному и т. д.). Воля здесь нисколько не противоречит фундаментальному выбору; напротив, она сначала может быть понята в своих целях и своем самообмане в принципе лишь в перспективе фундаментального выбора неполноценности. Более того, если в качестве рефлексивного сознания воля конституирует в самообмане ложные психические объекты под видом движущих сил, то, напротив, в качестве нерефлексированного и нететического сознания себя она есть сознание бытия (о бытии) самообмана и, следовательно, сознание фундаментального проекта (о проекте) преследуемого для-себя. Таким образом, разрыв между спонтанным сознанием и волевым сознанием не является чисто установленным фактическим данным. Напротив, эта двойственность проектируется и реализуется первоначально нашей фундаментальной свободой; она может пониматься только в глубоком единстве нашего фундаментального проекта, который является нашим выбором бессилия и через него. Но как раз этот разрыв предполагает, что свободное размышление привело к решению вместе с самообманом компенсировать или замаскировать наше бессилие действиями, глубокой целью которых, напротив, является то, чтобы дать нам возможность измерить это бессилие. Следовательно, как мы видели, наш анализ допускает принять два аспекта, которые Адлер приписывает комплексу неполноценности; как и он, мы признаем фундаментальное значение этого комплекса; как и он, мы признаем запутанное и плохо уравновешенное развитие действий, поступков и утверждений, предназначенных для того, чтобы компенсировать или замаскировать это глубокое чувство. Но: 1) Мы отказываемся понимать фундаментальное признание в качестве бессознательного; оно так далеко от бессознательного бытия, что само конституирует самообман воли; поэтому мы устанавливаем между двумя рассматриваемыми аспектами не различие бессознательного и сознательного, а различие, которое отделяет сознание фундаментальное и нерефлексированное от отраженного сознания, зависящего от первого. 2) Понятие самообмана (мы определили его в первой части) должно, как нам кажется, заменить понятия цензуры, вытеснения и бессознательного, которые используются Адлером. 3) Единство сознания, каким оно открывается в cogito, слишком глубоко, чтобы мы допустили его разрыв на два аспекта без того, чтобы оно снова не восстанавливалось посредством более глубокой синтетической интенции, которая переводит один аспект в другой, объединяя их. Таким образом, в комплексе неполноценности мы постигаем более одного значения; не только признается комплекс неполноценности, но само это признание есть выбор, не только воля пытается замаскировать эту неполноценность посредством слабых и неустойчивых утверждений, но более глубокая интенция препятствует этому, выбирая как раз слабость и неустойчивость этих утверждений с целью придать больше чувствительности этой неполноценности, от которой мы стремимся убежать и которую испытываем в позоре и в чувстве поражения. Следовательно, тот, кто страдает от «Minderwertigkeit» [262] , выбрал быть палачом самого себя. И если он выбрал позор и страдание, то это вовсе не означает, что он должен был бы испытывать радость, когда они реализуются с наибольшей силой.
261
Пенелопа — в поэме Гомера «Одиссея» жена скитавшегося Одиссея за ночь распускала все, что успевала соткать за день, чтобы никогда не закончить свою работу и тем самым не дать согласия на новый брак.
262
неполноценность (нем.). — Ред.
Но чтобы быть выбранным волей в самообмане, который возникает в рамках нашего начального проекта, новые возможности реализуются, по меньшей мере, в определенной степени против начального проекта. В той степени, в какой мы хотим замаскировать нашу слабость, мы как раз ее создаем. Мы захотим устранить нашу боязливость и наше заикание, которые проявляются в спонтанной плоскости нашего первоначального проекта бессилия. Мы будем предпринимать тогда систематические и сознательные усилия, чтобы устранить эти проявления. Мы делаем эту попытку, пребывая в умонастроении, в котором находятся больные, ищущие встречи с психоаналитиком. Это значит, что, с одной стороны, мы стремимся к реализации, с другой — сопротивляемся ей; таким образом, больной свободно решает посетить психоаналитика, чтобы вылечить определенные недуги, которые он не может больше скрывать от себя. От одного факта, что он отдается в руки врача, он подвергается риску излечения. Но, с другой стороны, если он подвергается этому риску, то для того, чтобы убедить себя, что напрасно ему лечиться и, следовательно, он неизлечим. Он приступает, таким образом, к психотерапевтическому лечению в самообмане и с неохотой. Все его усилия будут иметь цель потерпеть поражение, и тем не менее, он добровольно продолжает соглашаться с этим. Точно так же психастеники, изучавшиеся Жане [263] , страдают от навязчивой идеи, которую они преднамеренно поддерживают и хотят быть вылеченными от нее. Но именно их желание быть вылеченными имеет цель подтвердить эти навязчивые идеи как страдания и, стало быть, реализовать их во всей их силе. Остальное известно: больной не может сознаться в своих навязчивых идеях, он катается по земле, рыдает, но не решается сделать требуемого признания. Напрасно было бы говорить здесь о борьбе вопи против болезни; эти процессы протекают в эк-статическом единстве самообмана, у бытия, которое есть то, чем оно не является, и не есть то, чем является. Точно так же происходит, когда психоаналитик недалек от того, чтобы понять изначальный проект больного: последний бросает лечение или начинает лгать. Напрасно будут объяснять эти сопротивления бессознательным бунтом или тревогой; как могло бессознательное больного быть информировано о прогрессе исследования психоаналитика, не будучи как раз сознанием? Но если больной играет свою роль до конца, нужно, чтобы он подвергся частичному излечению, то есть обнаружил в себе исчезновение болезненных явлений, которые привели его к врачу. Таким образом, он выберет наименьшее зло; убеждая себя, что он неизлечим, он вынужден, стало быть, возвратиться к игре в излечение, чтобы избежать понимания своего проекта в полном свете и, следовательно, ничтожить его и свободно сделаться другим. Таким же образом методы, которые я буду использовать, чтобы излечить себя от заикания и робости, могли быть испытаны на самообмане, который не становится меньше оттого, что я могу быть вынужден признать их «эффективность. В этом случае робость и заикание исчезают: это и есть меньшее зло. Возникает искусственная и колеблющаяся уверенность, чтобы заменить их. Но эти исцеления появляются здесь подобно исцелению истерии электричеством. Известно, что это лечение может привести к исчезновению истерической судороги ноги, но позже замечают, как вновь появляется судорога, но уже руки. Лечение истерии может проводиться только в целостности, так как истерия есть целостный проект для-себя. Частичное лечение только перемещает симптомы болезни. Следовательно, лечение робости или заикания допускается и его выбирают в проекте, который переходит к реализации других расстройств, например к реализации напрасной и такой же неуравновешенной уверенности. В самом деле, подобно тому как появление свободного решения находит свою движущую силу в свободном фундаментальном выборе моих целей, так оно не может покуситься на сами эти цели, разве что по видимости. Только в рамках моего фундаментального проекта воля может быть эффективной; и я могу «освободиться» от моего «комплекса неполноценности» лишь через радикальное изменение своего проекта, которое ни в коем случае не может найти свои мотивы и движущие силы в предшествующем проекте, даже в страданиях и унижениях, которые я испытываю, поскольку они имеют точное предназначение: реализовать мой проект неполноценности. Таким образом, я не могу сам понять, поскольку я нахожусь «в» комплексе неполноценности, что я мог бы выйти из него, так как если даже я мечтаю из него выйти, эта мечта имеет определенную функцию, состоящую в том, чтобы заставить меня в большей мере испытывать низость моего положения; она может, следовательно, интерпретироваться только в унижающей меня интенции в через нее. Однако в каждый момент я понимаю этот первоначальный выбор в качестве случайного и неоправданного; в каждый момент я готов к тому, чтобы внезапно рассмотреть его объективно и затем определить его и перевести в прошлое посредством освобождающего мгновения, которое должно появиться. Отсюда моя тревога, страх, что я буду внезапно заклеймен, то есть сделаюсь радикально другим; но отсюда частое возникновение «обращений», которые вынуждают полностью изменить мой первоначальный проект. Эти обращения, которые не были исследованы философами, напротив, часто вдохновляли писателей. Пусть вспомнят мгновение, когда Филоктет Жида [264] отказывается от своей ненависти, от своего фундаментального проекта, от права на существование и бытия; пусть вспомнят мгновение, когда Раскольников решил прийти с повинной. Эти исключительные и замечательные мгновения, когда предшествующий проект проваливается в прошлое в свете нового проекта, который возникает на его руинах и только что начинает оформляться, когда тесно перемешаны смирение, тревога, радость, надежда, когда мы отступаем, чтобы понять, и понимаем, чтобы отбросить. Здесь часто с наибольшей ясностью и эмоциональностью формируется образ нашей свободы. Но эти мгновения являются лишь одними из многих проявлений свободы.
263
Жане Пьер (1859–1947) — французский психолог, психопатолог и психотерапевт. Описал ряд психотерапевтических методов, создал учение о психастении (1903) и навязчивых состояниях, возникающих, по Жане, у психастеников в результате конституционально обусловленной слабости высших форм психической деятельности. Предшественник 3. Фрейда в учении о роли бессознательного.
264
Главный персонаж произведения А. Жида «Филоктет» (1894–1898).
Таким образом, представленный «парадокс» неэффективности свободных решений кажется самым безобидным; нужно сказать, что посредством воли мы можем полностью себя создавать, но что воля, которая руководит этим созиданием, находит свой смысл в первоначальном проекте, который она, как может казаться, отрицает; следовательно, это созидание имеет функцию совсем другую, чем та, которую воля афиширует. Наконец, воля может достигнуть только частных структур и никогда не изменит первоначальный проект, результатом которого она является, точно так же как следствия теоремы не могут выступить против нее и изменить ее.
В конце этого долгого обсуждения мы, кажется, достигли того, чтобы немного уточнить онтологическое понимание свободы. Сейчас следует дать общий обзор полученным результатам.
1. Первый взгляд на человеческую реальность показывает нам, что для нее бытие сводится к действию. Психологи XIX века, показавшие движущие структуры наклонностей, внимания, восприятия и т. д., были правы. Только само движение есть действие. Следовательно, мы не находим ничего данного в человеческой реальности в том смысле, в каком темперамент, характер, страсти, принципы разума были бы данными, приобретенными или врожденными, существующими как вещи. Только эмпирическое рассмотрение человеческого бытия показывает его как организованное единство действий или «поступков». Быть честолюбивым, трусливым или вспыльчивым — это просто вести себя таким-то и таким-то образом, в таких-то и таких-то обстоятельствах. Бихевиористы были правы, считая, что единственное положительное психологическое исследование должно быть исследованием поведения в строго определенных ситуациях. Подобно тому как работы Жане и гештальтистов открыли нам эмоциональные поступки, следует говорить и о перцептивных поступках, поскольку восприятие никогда не мыслится вне установки по отношению к миру. Даже незаинтересованная установка ученого, как показал Хайдеггер, является занятием незаинтересованной позиции в отношении объекта и, следовательно, тоже действием среди других действий. Таким образом, человеческая реальность не существует сначала, чтобы действовать, но для нее быть — значит действовать, а прекратить действие — значит перестать быть.
2. Но если человеческая реальность есть действие, это означает, очевидно, что его определение к действию само есть действие. Если мы откажемся от этого принципа и допустим, что человеческая реальность может быть определена к действию предшествующим состоянием мира или самой себя, это приведет к тому, чтобы поставить данное в начало ряда. Тогда эти действия исчезают в качестве действий, образуя ряд движений. Именно таким образом само понятие поведения разрушилось у Жане и бихевиористов. Существование действия предполагает его автономию.
3. Впрочем, если действие не является чистым движением, оно должно определяться посредством интенции. Каким бы образом ни рассматривать эту интенцию, она может быть только возвышением данного к результату, который нужно получить. Это данное, будучи чистым присутствием, не может выйти из себя. Именно потому, что оно есть, оно полностью и единственно то, чем является. Оно не может, следовательно, дать основание феномену, получающему свой смысл от результата, который нужно достигнуть, то есть от несуществующего. Когда, например, психологи делают из наклонности фактическое состояние, они не замечают, что удаляют из нее весь ее характер — устремленности, желания (ad petitio) [265] . Если, в действительности, сексуальная наклонность может отличаться, например, от сна, то только своей целью, а этой цели как раз и нет. Психологи должны были бы спросить себя, какой могла бы быть онтологическая структура такого феномена, который заявляет о себе, что он есть, через какую-то вещь, которой еще нет. Интенция, являющаяся фундаментальной структурой человеческой реальности, не может никак объясняться данным, даже если утверждают, что она оттуда проистекает. Но если хотят интерпретировать ее через цель, нужно остерегаться смешивать с этой целью существование данного. Если бы могли допустить, что цель дана раньше следствия, то, чтобы достигнуть его, нужно было бы также придать этой цели вид бытия-в-себе внутри ее ничто и притягательную ценность магического типа. Мы больше не достигнем к тому же понимания связи данной человеческой реальности с данной целью, кроме как связи сознания-субстанции с реальностью-субстанцией в этих тезисах реализма. Если наклонность или действие должны интерпретироваться своей целью, то именно интенция имеет в структуре постановку цели вне себя. Следовательно, интенция становится существующей, выбирая цель, которая объявляет о ней.
265
или appetitio — желание, стремление, наклонность, влечение (лат.). — Ред.