Бытие и ничто
Шрифт:
Свободное действие отличается от несвободной спонтанности тем, что последняя есть только нерефлексированное сознание мотивов через простой проект действия. Для движущей силы в нерефлексированном действии совсем нет объекта, а только неполагающее сознание себя. Структура свободного действия, напротив, требует появления рефлексивного сознания, которое постигает движущую силу как квазиобъект или даже как психический объект через отражающее сознание. Для психического объекта движущая сила, постигаемая с помощью отражающего сознания, оказывается отделенной. Используя знаменитую формулу Гуссерля, скажем, что простая свободная рефлексия своей структурой рефлексивности осуществляет эпохе по отношению к мотиву, она держит его в отстранении, она ставит его в скобки. Таким образом, можно наметить некоторый вид оценочного решения, так как более глубокое ничтожение отделяет рефлексивное сознание от отражающего сознания или движущей силы и, действительно, движущая сила является отстраненной. Однако известно, что если результат рефлексии должен расширить трещину, которая отделяет для-себя от него самого, то это не является тем не менее его целью. Целью рефлексивного разделения является, как мы это видели, вернуть отражающее, с тем чтобы конституировать эту нереализуемую целостность «в-себе-для-себя», которая является основной ценностью, полагаемой для-себя в самом появлении его бытия. Если, таким образом, воля по своей сущности рефлексивна, ее намерением совсем не является решать, какая цель должна быть достигнута, потому что ставок больше нет; глубокое намерение воли состоит скорее в способе достижения этой уже поставленной цели. Для-себя, существующее в свободном виде, хочет возобновить себя, поскольку оно решает и действует. Оно не хочет быть только движимым к цели, не хочет быть тем, что выбирает себя в качестве направляемого к цели; оно хочет возобновить себя как спонтанный проект к такой-то и такой-то цели. Идеалом воли как раз и является быть «в-себе-для-себя» в качестве проекта к определенной цели; это, очевидно, рефлексивный идеал и смысл удовлетворения, которое сопровождается суждением типа: «Я сделал то, что хотел». Но также очевидно, что рефлексивное разделение вообще имеет свое основание в проекте более глубоком, чем оно само, которое мы назвали в главе III второй части за неимением лучшего наименования «мотивацией». Сейчас, когда мы определили мотив и движущую силу, необходимо назвать этот проект, который поддерживает рефлексию, интенцией. Стало быть, в той мере, в которой воля есть случай рефлексии, подготовка к действию по свободному плану требует в качестве основы более глубокую интенцию. Для психолога недостаточно описать такого субъекта как реализующего свой проект в форме свободной рефлексии; необходимо еще, чтобы он был способен показать нам глубокую интенцию,
Этот краткий анализ не имел в виду исчерпать проблему воли; для этого нужно было бы предпринять феноменологическое описание воли самой по себе. Это не наша цель; мы просто показали, что воля не является привилегированным обнаружением свободы, а есть психический факт с присущей ему структурой, который конституируется по той же самой схеме, как и другие психические факты, и основывается, как и они, на первоначальной и онтологической свободе.
Одновременно свобода обнаруживает себя как некое не анализируемое целое; мотивы, движущие силы и цели так же, как и способ их постижения, организованы единообразно в рамках этой свободы и должны пониматься исходя из нее. Можно ли сказать, что необходимо представлять свободу как ряд непостоянных движений, сравнимых с эпикурейским clinamen? Свободен ли я желать чего бы то ни было, в какой бы то ни было момент? И должен ли я каждый раз, когда хочу объяснить тот или иной проект, обращаться к иррациональности случайного и свободного выбора? Поскольку казалось, что признание свободы имеет следствием опасные концепции, находящиеся в полном противоречии с опытом, здравые умы отвернулись от веры в свободу; можно даже утверждать, что детерминизм, если не смешивать его с фатализмом, был бы «более гуманным», чем теория свободной воли; если же подчеркнуть строгую обусловленность наших действий или, по крайней мере, дать основание каждому из них, и если ограничиться только психической сферой, отказавшись искать обусловленность действий в единстве универсума, то обнаружится, что последовательность наших действий — в нас самих; мы действуем так, каковы мы сами, и наши действия участвуют в создании нас самих.
Однако рассмотрим подробнее некоторые очевидные результаты, к которым привел наш анализ. Мы показали, что свобода создается только при наличии бытия Для-себя; человеческая реальность свободна настолько, насколько она имеет в бытии собственное ничто. Это ничто, как мы видели, она имеет в бытии по различным измерениям: вначале — темпорализуясь, то есть будучи всегда на расстоянии от самой себя, а это предполагает, что она никогда не может позволить определить себя своим прошлым в том или другом действии; затем — возникая как сознание некоторой вещи себя самой, то есть являясь присутствием к себе, а не просто собой; это предполагает, что ничего не существует в сознании, что не было бы сознанием существования, и, следовательно, ничто, внешнее сознанию, не может его мотивировать; наконец — будучи трансцендентностью, то есть не какой-то вещью, которая вначале была бы, чтобы затем стать в отношение к той или другой цели, напротив, человеческая реальность — это бытие, которое с самого начала является проектом, то есть определяется своей целью.
Таким образом, мы вовсе не намерены говорить здесь о произволе или капризе; такое существующее, как сознание, отделено необходимым образом от всех других, так как они только и находятся в связи с ним в той степени, в какой выступают для него. Оно решает о своем прошлом в форме традиции в свете своего будущего, вместо того чтобы позволить ему просто-напросто детерминировать свое настоящее, и объявляет о себе, что оно есть посредством другой вещи, чем оно само, то есть посредством цели, которой оно не является и которую проектирует по другую сторону мира. Это и есть то, что мы называем свободным существованием. Это вовсе не означает, что я был бы свободен подняться или сесть, войти или выйти, убежать от опасности или встретить ее лицом к лицу, если под свободой понимают чистую, капризную случайность, незаконную, немотивированную, непостижимую. Конечно, каждое из моих действий, будь оно самым незначительным, полностью свободно в том смысле, который мы собираемся уточнить; но это не означает, что оно может быть любым, ни даже то, что оно будет непредвиденным. Однако скажут: если его нельзя понять ни исходя из состояния мира, ни исходя из совокупности моего прошлого, понимаемого как вещь неповторимая, то как возможно, что оно было бы мотивированным? Рассмотрим это подробнее.
Согласно общепринятому мнению, быть свободным — не значит только выбирать себя. Говорят, что выбор свободен, если он такой, когда мог бы быть другим, каким не является. Я отправляюсь на экскурсию с товарищами. В течение многих часов похода моя усталость растет, она становится наконец очень мучительной. Я сначала сопротивляюсь, а потом внезапно перестаю идти, я уступаю, бросаю свой рюкзак на край дороги и опускаюсь возле нее. Меня упрекают за это действие, понимая под ним, что я был свободен, то есть не только то, что никто и ничто не определяло мое действие, но еще, что я мог бы сопротивляться своей усталости, поступать, как мои дорожные спутники, и дождаться места остановки для отдыха. Я буду себя защищать, говоря, что я был слишком усталым. Кто прав? Или, скорее всего, не основан ли спор на ошибочных основаниях? Нельзя сомневаться в том, что я мог бы поступить по-другому, иначе тут не было бы проблемы. Ее нужно было лучше сформулировать таким образом: мог ли я поступить иначе, не изменяя заметно органическую целостность проектов, которыми я являюсь, не мог ли факт сопротивления моей усталости, вместо того чтобы остаться простой, местной и случайной модификацией моего поведения, сделаться результатом радикальной трансформации моего бытия-в-мире, трансформации к тому же возможной! Иначе говоря, я мог бы, предположим, действовать иначе, но какой ценой?
На этот вопрос мы собираемся вначале ответить теоретическим описанием, которое позволит нам понять принцип нашей концепции. Мы увидим затем, что это описание приведет к обогащению результатов нашего теоретического анализа, если только конкретная реальность не окажется сложнее и не будет противоречить им.
Заметим вначале, что сама по себе усталость не могла бы вызвать мое решение. Она действует, как мы это видели, говоря о физической боли, лишь способом, которым существует мое тело. Она не становится вначале объектом полагающего сознания, но есть сама фактичность моего сознания. Если, следовательно, я иду по сельской местности, то мне открывается именно этот окружающий мир, именно он становится объектом моего сознания; я трансцендирую его к моим возможностям, таким, например, как возможность прибыть этим вечером в место, которое я заранее назначил. Я обладаю неполагающим сознанием моего тела (в форме усталости), которое регулирует отношения с миром и говорит о моей вовлеченности в мир только в той степени, в какой я постигаю этот пейзаж моими глазами, развертывающими расстояния, моими ногами, карабкающимися по косогорам, тем самым открывая новые виды, новые препятствия и снова скрывая их за моей спиной, нагруженной рюкзаком. Объективно и в корреляции с этим нететическим сознанием дороги открываются нескончаемыми, отлоги — более крутыми, солнце — слишком раскаленным и т. д. Но я еще не думаю о моей усталости, не постигаю ее как квазиобъект моей рефлексии. Наступает, однако, момент, когда я пытаюсь возобновить ее и рассмотреть; само это намерение нуждается в интерпретации. Возьмем, например, усталость, какова она есть. Она вовсе не созерцательное восприятие моей усталости; но, как мы это видели в отношении боли, я страдаю от моей усталости. То есть рефлексивное сознание направляется к моей усталости, чтобы жить ею и придать ей значимость и практическое отношение ко мне. Именно в этом плане усталость выносима или невыносима для меня. Она не будет ничем сама по себе, но только рефлексивное Для-себя, возникая, страдает от усталости как невыносимой. Здесь встает существенный вопрос: отличаются ли мои дорожные спутники большим здоровьем по сравнению со мной? Они приблизительно так же натренированы, как и я. Таким образом, хотя и невозможно сравнивать психические события, которые происходят в различных субъектах, я обычно заключаю (и свидетели заключают после объективного рассмотрения наших тел-для-других), что они приблизительно так же «устали, как и я». Откуда же проистекает, что они страдают по-другому от своей усталости? Скажут, что различие возникает оттого, что «я изнежен», а они нет. Но, хотя эта оценка имеет бесспорное практическое значение и на нее можно положиться, когда речь пойдет о решении приглашать меня или нет на другую экскурсию, она не может нас тут удовлетворить. В самом деле, мы видели, что быть властолюбивым — значит проектировать себя на завоевание трона или почестей; это не нечто данное, которое подталкивало бы к завоеванию, это — само завоевание. Точно так же, «быть изнеженным» не может быть данным фактически и является только выражением, указывающим на способ, которым я переживаю усталость. Следовательно, если я хочу понять, в каких условиях я могу переживать усталость как невыносимую, не стоит ссылаться на так называемые фактические данные, которые могут раскрываться только в выборе; необходимо попытаться исследовать сам этот выбор и посмотреть, не объясняется ли он под углом зрения выбора более широкого, куда включается как вторичная структура. Если я спрошу одного из компаньонов, то он мне будет объяснять, что он, конечно, устал, но что он любит свою усталость; он погружается в нее, как в ванну; усталость ему кажется в некотором роде привилегированным орудием открытия окружающего его мира, орудием для приспособления к жесткости каменистых дорог, для раскрытия значимости «гористых» склонов; таким же образом легкий солнечный ожог затылка, легкий шум в ушах позволяют ему реализовать прямой контакт с солнцем. Наконец, чувство силы для него есть чувство побежденной усталости. Его усталость является не чем иным, как страстью, которую он терпит, чтобы дорожная пыль, солнечные ожоги, жесткость дорог существовали бы в максимуме; его сила, то есть это сладкое знакомство с усталостью, которую он любит, в которую погружается и которой, однако, управляет, дается как способ приспособиться к горам, способ терпеть их до конца и быть здесь победителем. Мы увидим в следующей главе, каков смысл слова «обладание» и в какой степени действие есть средство присвоения. Таким образом, усталость моего спутника переживается в проекте более широком: доверчивой отдачи себя природе, допускаемой страсти, чтобы она существовала с наибольшей силой и в то же самое время была сладким владычеством и присвоением. Только в этом проекте и через него она может быть понята и иметь для него значение. Но это значение и этот более широкий проект сами по себе «unselbstst"andig». Они недостаточны, ибо предполагают еще особое отношение моего спутника к своему телу, с одной стороны, и к вещам — с другой. Совершенно ясно, что способов существовать своим телом столько, сколько есть Для-себя, хотя, естественно, некоторые первоначальные структуры неизменны и конституируют в каждом человеческую реальность; в другом месте мы займемся тем, что неподходящим образом назвали отношением индивида к роду и к условиям универсальной истины. Сейчас мы можем понять исходя из множества значимых событий, что существует, например, определенный тип бегства к фактичности, который состоит в том, чтобы предаться этой фактичности, то есть, в сущности, довериться ей, любить ее, пытаясь вернуть ее. Этот первоначальный проект возобновления является, таким образом, определенным выбором, который делает Для-себя в присутствии проблемы бытия. Его проектом остается ничтожение, но это ничтожение отказывается от в-себе, которое оно ничтожит, и выражается через особое повышение ценности фактичности. Это и есть то, что выражают множеством способов поведения в так называемой заброшенности. Предаваться усталости, зною, голоду и жажде, позволить себе с наслаждением приблизиться к сидению, к ложу, растянуться, позволить себе утолить жажду своего тела — не перед взором другого, как в мазохизме, но в первоначальной уединенности Для-себя — все эти поступки не могут ограничиться сами собой, что мы хорошо чувствуем, так как у другого они раздражают или привлекают; их условием является начальный проект восстановления тела, то есть попытка решения проблемы абсолютного (В-себе-для-себя). Эта начальная форма сама может ограничиться глубокой терпимостью к фактичности; проект «делаться телом» будет означать тогда счастливую уступку множеству мелких преходящих удовольствий, множеству маленьких желаний, слабостей. Пусть вспомнят, как в «Улиссе» Джойса г-н Блум, в то время как он удовлетворял свои естественные нужды, благосклонно вдыхал «интимный запах, поднимающийся снизу» [256] . Но возможно, как в случае с моим спутником, что через тело и потворство телу Для-себя пытается возобновить целостность несознающего, то есть весь универсум, поскольку он является совокупностью материальных вещей. В этом случае намечаемый синтез в-себе с для-себя будет синтезом квазипантеистической целостности в-себе с для-себя, которое эту целостность восстанавливает. Тело здесь является орудием синтеза; оно погружается в усталость, например, чтобы это в-себе существовало прочнее. И так как именно своим телом существует для-себя, эта страсть тела совпадает с проектом для-себя «сделаться существующим» в-себе. В целом эта установка одного из моих дорожных спутников может выражаться в темном чувстве некой миссии; он совершает эту экскурсию, потому что гора, на которую он собирается подняться, и леса, которые он намерен пройти, существуют; он имеет миссию быть тем, посредством кого будет выявляться их смысл. И через это он стремится быть тем, кто придает им основание в самом их существовании. Мы возвратимся в следующей главе к этому присваивающему отношению для-себя к миру, но мы еще не располагаем необходимыми элементами, чтобы прояснить полностью это отношение. Во всяком случае, после нашего исследования кажется очевидным, что именно способ, которым мой спутник переживает свою усталость, чтобы быть понятым, требует регрессивного анализа, который приводит нас к первоначальному проекту./Является ли на этот раз проект, который мы наметили, «selbstst"andig»? Конечно, и в этом легко убедиться; в действительности, регрессируя, мы достигли первоначального отношения, которое выбирает для-себя со своей фактичностью и миром. Но это первоначальное отношение — не является ли оно не чем другим, как самим бытием-в-мире для-себя, поскольку это бытие-в-мире есть выбор, то есть не достигли ли мы ничтожения первоначального типа, посредством которого для-себя имеет в бытии свое собственное ничто? Исходя из этого никакой интерпретации не могло быть достигнуто, так как она неявно предполагала бы бытие-в-мире для-себя, так же как все предпринимаемые доказательства Евклидова постулата неявно предполагали этот же постулат.
256
См.: Джойс Дж. Улисс. М., 1993. С. 55.
Отсюда, если я применяю тот же самый метод, чтобы интерпретировать способ, которым я переживаю усталость, я вначале чувствую в себе некоторое недоверие к телу, например способ не хотеть «действовать им…», считать его ничем, что просто является для меня одним из многих возможных способов существовать своим телом. Я без труда открою аналогичное недоверие по отношению к в-себе и, например, первоначальный проект возвратить в-себе, которое я ничтожил через посредство других, что отсылает меня к одному из начальных проектов, перечисленных нами в предшествующей части. Следовательно, моя усталость, вместо того чтобы переживаться «в гибкости», будет воспринята «в жесткости» как назойливое явление, от которого я хочу освободиться, и все это потому, что усталость воплощает мое тело и мою грубую случайность в середине мира, в то время как мой проект предназначен спасти мое тело и мое присутствие в мире посредством взглядов другого. Я отсылаю себя также к моему первоначальному проекту, то есть к моему бытию-в-мире, поскольку это бытие есть выбор.
Мы не скрываем от себя несовершенство метода подобного исследования. Очень многое еще нужно сделать в этой области; речь идет в действительности о том, чтобы выявить значения, предполагаемые действием, всем действием, и перейти отсюда к значениям более богатым и глубоким, до тех пор, пока не встретится значение, которое не предполагает больше никакого другого значения и отсылает только к самому себе. Эта возбуждающая диалектика стихийно практикуется большинством людей; можно даже констатировать, что в самопознании или в познании другого спонтанное понимание дается иерархией интерпретаций. Какой-либо жест отсылает к некоторому «Weltanschauung» [257] , и мы это чувствуем. Но никто не пытался систематически раскрыть значения, предполагаемые действием. Единственная школа, которая исходит из той же самой первоначальной очевидности, что и мы, — это фрейдистская школа. Для Фрейда, как и для нас, действие не может ограничиться самим собой, оно непосредственно отсылает к более глубоким структурам. А психоанализ есть метод, который позволяет прояснить эти структуры. Фрейд спрашивает себя, как и мы: в каких условиях возможно, чтобы такая-то личность совершила такое-то отдельное действие? И он отказывается, как и мы, интерпретировать действие предшествующим моментом, то есть признавать горизонтальный психический детерминизм. Действие для него является символическим, то есть оно выражает желание более глубокое, оно может интерпретироваться, лишь исходя из первоначальной детерминации либидо субъекта. Только Фрейд намеревается, таким образом, создать вертикальный детерминизм. Кроме того, его концепция благодаря этой увертке по необходимости отсылает к прошлому субъекта. Эмоциональность для него лежит в основе действия в форме психофизиологических побуждений. Но эта эмоциональность является вначале у каждого из нас чистой доской; внешние обстоятельства и, этим все сказано, история субъекта будут решать, фиксируется ли та или другая склонность на том или другом объекте. Именно ситуация ребенка в среде семьи определит в нем рождение Эдипова комплекса; в других обществах, образованных из семей другого типа, как наблюдали, например, у дикарей Коралловых островов Тихого океана, такой комплекс не мог сформироваться. Кроме того, еще и внешние обстоятельства будут решать, «ликвидируется» этот комплекс или, наоборот, станет в период полового созревания полюсом сексуальной жизни. Таким образом, посредством истории и через историю вертикальный детерминизм Фрейда остается осью в горизонтальном детерминизме. Конечно, такое символическое действие выражает нижележащее желание и теперешнее, так же как это желание выявляет более глубокий комплекс и теперешний в единстве того же самого психологического процесса. Но комплекс не существует заранее без его символического проявления, и только прошлое создало его таким, каков он есть, следуя классическим связям: перенос, конденсация и т. д., что мы находим не только в психоанализе, но и во всех попытках детерминистской реконструкции психической жизни. Вследствие этого, измерение будущего для психоанализа не существует. Человеческая реальность теряет один из своих эк-стазов и должна интерпретироваться единственно посредством регрессии к прошлому исходя из настоящего. В то же самое время основные структуры субъекта, которые становятся значимыми через его действия, являются значимыми не для него, но для объективного свидетеля, использующего дискурсивные методы для объяснения этих значений. Никакое доонтологическое понимание смысла его действий не является соответствующим субъекту. И это хорошо понятно, так как указанные действия, несмотря ни на что, являются лишь результатом прошлого, которое в принципе недосягаемо, хотя вместо этого нужно было бы попытаться вписать цель действий в будущее.
257
«мировоззрение» (нем.). — Ред.
Таким образом, мы не должны брать за образец психоаналитический метод, то есть мы должны попытаться выявить значения какого-либо действия исходя из принципа, что всякое действие, каким бы незначительным оно ни было, не является простым следствием предшествующего психического состояния и не относится к компетенции линейного детерминизма, а, напротив, включается как вторичная структура в структуры глобальные и в конечном счете — в целостность (totalit'e), которой являюсь я. В противном случае я должен был бы понимать себя или как горизонтальный поток феноменов, каждый из которых обусловлен во внешнем мире предшествующим феноменом, или как субстанцию, поддерживающую течение своих модусов, лишенных смысла. Эти две концепции привели бы нас к смешению для-себя с в-себе. Но если мы примем метод психоанализа, а мы вернемся к нему надолго в следующей главе, то должны применять его в обратном смысле. Мы постигаем всякое действие как понимаемый феномен и не допускаем больше детерминированной «случайности», как Фрейд. Но, вместо того чтобы постигать рассматриваемый феномен исходя из прошлого, мы понимаем действие как возвращение будущего к настоящему. Способ, которым я переживаю усталость, нисколько не зависит от случайности склона, по которому я взбираюсь, или от беспокойной ночи, которую я провел; эти факторы могут способствовать созданию моей усталости, но не в соответствии со способом, которым я ее переживаю. Однако мы отказываемся видеть в ней, вместе с одним из учеников Адлера, выражение комплекса неполноценности, например в том смысле, что этот комплекс был бы предыдущим образованием. Мы согласны с тем, что определенный, яростный и негибкий способ бороться с усталостью может выражать то, что называют комплексом неполноценности. Однако сам комплекс неполноценности является проектом моего собственного для-себя в мире в присутствии Другого. Как таковое, для-себя есть всегда трансцендентность, а также способ выбирать самого себя. Это — комплекс неполноценности, против которого я борюсь и который, однако, я признаю; я его выбрал с самого начала; без сомнения, он становится значимым через мои различные «действия, ведущие к поражению», но он является как раз не чем иным, как организованной целостностью моих пораженческих действий, как проектируемый план, как общий набросок моего бытия, и каждое пораженческое поведение есть сама трансцендентность, так как я возвышаю каждый раз действительное к моим возможностям; например, покориться усталости — значит трансцендировать дорогу, чтобы конституировать в ней смысл: «дорога слишком трудна для перехода». Невозможно серьезно обсуждать чувство неполноценности, не определяя его исходя из будущего и моих возможностей. Даже такие констатации, как «я безобразен», «я глуп» и т. п., являются по своей природе предвосхищениями. Речь здесь идет не о чистой констатации моей некрасивости, но о понимании коэффициента враждебности, который представляют женщины или общество для моих начинаний. И это может открыться только через выбор и в выборе этих начинаний. Таким образом, комплекс неполноценности является глобальным и свободным проектом меня самого как худшего перед другим; он есть способ, с помощью которого я выбираю принять на себя бытие-для-другого, свободное решение, которое я даю существованию другого; это — непреодолимый скандал. Итак, мои реакции на чувство неполноценности и мои пораженческие поступки нужно понимать, исходя из свободного наброска моего чувства неполноценности как выбора себя в мире. Мы согласны с психоаналитиками, что всякая человеческая реакция априори понимаема. Но мы их упрекаем в том, что они как раз и не признают первичную «осмысленность», пытаясь объяснить рассматриваемую реакцию предшествующей, что снова вводит причинный механизм; понимание должно определяться по-другому. Всякое действие понимаемо как проект самого себя к возможному. Действие понимаемо с самого начала, поскольку оно предлагает рациональное содержание, постигаемое непосредственно. Я кладу свою сумку на землю, чтобы немного отдохнуть, то есть мы непосредственно познаем возможность того, что действие проектирует, и цель, которую оно намечает. Действие понимаемо, далее, в том, что рассматриваемое возможное отсылает к другим возможностям, последние — также к другим и так далее, до окончательной возможности, которой я являюсь. И понимание в обоих смыслах слова осуществляется в двух противоположных направлениях: регрессивным психоанализом, отправляясь от рассматриваемого действия, достигают моей конечной возможности; через синтетическое продвижение вперед от этого конечного возможного восходят к рассматриваемому действию и познают его интеграцию в общей форме.
Эта форма, которую мы называем окончательной возможностью, не является одной возможностью среди других, будь то, как того хотел Хайдеггер, возможность умереть или «не реализовывать больше присутствие в мире». Любая единичная возможность в действительности сочленяется с другими такими же в едином целом. Напротив, нужно понимать эту конечную возможность как объединяющий синтез всех наших настоящих возможностей; каждая из этих возможностей пребывает в окончательной возможности в состоянии безучастности, до тех пор пока какое-либо отдельное обстоятельство не приведет к выделению одной возможности без упразднения ее принадлежности к целому. Мы отметили во второй части [258] , что восприятие любого объекта возникает на фоне мира. Мы понимаем под этим, что «перцепция», как обычно называют ее психологи, не может ограничиться объектами только «видимыми» или «слышимыми» и т. п. в определенный момент, но что рассматриваемые объекты отсылают посредством различных значений и импликаций к целостности существующего в себе, исходя из которого они и воспринимаются. Следовательно, неверно, что отходя постепенно от этого стола в комнате, где я нахожусь, выходя потом оттуда в вестибюль, на лестницу, на улицу, я наконец в результате перехода к границе понимаю мир в качестве совокупности всех существований. Как раз наоборот, я не могу воспринять любую инструментальную вещь, не начиная с абсолютной целостности всех существующих вещей, так как мое первое бытие есть бытие-в-мире. Итак, мы находим в вещах, поскольку вещи «есть» вечный призыв к человеку осуществлять интеграцию, чтобы, постигнув эти вещи, мы нисходили от полной и непосредственно реализуемой интеграции к такой единичной структуре, которая только и интерпретируется по отношению к этой целостности. Но если, с другой стороны, есть мир, то это потому, что мы появляемся в мире и в целостности сразу. В самом деле, мы отмечали в той же самой главе, посвященной трансцендентности, что в-себе не было бы способно ни к какому мирскому единству только посредством самого себя. Но наше появление является страстью в том смысле, что мы теряем себя в ничтожении, чтобы существовал мир. Следовательно, первый феномен бытия в мире является первоначальным отношением между целостностью в-себе или миром и моей собственной распадающейся целостностью; я выбираю себя целиком в целом мире. И так же как я иду от мира к «этой» единичной вещи, я иду от самого себя как распадающейся целостности к наброску одной из моих единичных возможностей, поскольку я могу понять отдельное «это» на фоне мира только в случае единичного проекта самого себя. И так же как я могу понять определенное «это» лишь на фоне мира, возвышая его к той или другой возможности, я могу проектировать себя за пределы «этого» только на фоне моей конечной и полной возможности. Таким образом, моя конечная и полная возможность, как первоначальная интеграция всех моих отдельных возможностей, и мир как целое, который начинает существовать в отдельных существующих вещах благодаря моему появлению в бытии, являются двумя строго коррелятивными понятиями. Я могу воспринять молоток (то есть наметить, как им «бить») только на фоне мира, но и соответственно я могу наметить это действие «бить» лишь на фоне своей целостности и исходя из нее.
258