Бытие и сущность
Шрифт:
Совершенно иначе обстоит дело у св. Фомы. У него формулировка, явно заимствованная из Аристотеля, не только значительно меняется в своем словесном выражении, но и обретает новый смысл: «Мы полагаем, что познаём совершенно, когда познаём первую причину. Значит, человек по природе стремится к своей конечной цели, которая состоит в том, чтобы познать первую причину. Но первая из всех причин есть Бог. Следовательно, конечная цель человека состоит в познании Бога» [841] . Здесь ничто не препятствует всецелому подчинению первой философии познанию Бога. Скорее наоборот, всё призывает к этому, ибо если знание есть знание причин, то высшее знание устремлено к высшей причине, т. е. Богу.
[841]
ФомаАквинский. Сумма против язычников, III, 25, ad Amplius, naturaliter inest.
На первый взгляд это может показаться лишь незначительным уточнением аристотелевского тезиса. В действительности св. Фома совершил реформу огромного значения. Если бы он удовлетворился заявлением о том, что метафизика и естественная теология подчинены, как своей цели, теологии откровения, то его вывод лишь косвенно затрагивал бы историю философии. Но св. Фома говорит совсем другое. Когда он утверждает, что сама «первая философия» полностью подчинена, как последней цели, познанию Бога, то в первую очередь он имеет в виду именно познание Бога посредством естественного разума. Это вполне подтверждают последние слова приведенной фразы: unde et sdentici divina nominatur. Итак, сама prima philosophia, или метафизика, становится теологией, подчиняясь познанию Бога. Коль скоро это так, то вся метафизика устремлена за пределы познания наиболее общей сущности, т. е. сущего как
[842]
Loc. cit., ad Praeterea, cujuslibet effectus.
Если это и не противоречило Аристотелю, то, по крайней мере, снимало одно из скрытых противоречий аристотелевского учения; причем в таком вопросе, который затрагивает смысл метафизики в целом. Аристотель уже сказал, что человек обретает божественность в умном созерцании интеллигибельного, и то немногое, что мы в состоянии узнать о божественных вещах, драгоценнее для нас, чем самое глубокое научное знание о чувственном. Св. Фома не устает повторять эти слова любимого философа: ведь Аристотель здесь так близок к тому, что и для него было дороже всего [843] ! Но св. Фоме сказанного недостаточно. У Аристотеля термин «теология» означал едва достижимую и предельно ограниченную науку, потому что мы стоим перед ее предметом, словно ночная птица перед солнцем. У св. Фомы теология обретает совершенно новую содержательность и полноту от того, что Бог говорил к человеку, и теперь, опираясь на откровение, теология может утвердиться как наука веры. Конечно, и тогда она остается лишь «тем немногим, что мы знаем о Боге». Но есть два кардинальных отличия: во-первых, теперь она непоколебима, потому что ее основанием служит вера; во-вторых, став наукой о спасении, она сделалась жизненно значимой целью всего человеческого умозрения. Утвердившись таким образом в качестве высшей Мудрости, doctrina fidei как бы присоединила к своей державе ту скромную теологию, которая уже заключалась в метафизике Аристотеля. Отныне, подчинив себе естественное познание Бога (quoque modo) и до конца использовав эту прерогативу «последней цели», сверхъестественная теология возвела естественную теологию в достоинство высшей цели всего философского умозрения. Далее, не забудем, что драма мученичества Христова изменила отношение между человеком и Богом. Для Аристотеля сумрачность нашего знания о Боге была подобна сумеркам перед вечной ночью; для св. Фомы это сумрак рассвета перед наступлением дня с его полуденным сиянием, которому не будет конца. Неудивительно, что св. Фома подчиняет всю метафизику тому, перед чем остановился Аристотель. Божественное Бытие перестало быть для нее абсолютно недостижимым идеалом; теперь оно во всех смыслах стало ее венцом.
[843]
Op. cit., I, 5, ad Apparet etiam. Ср. Аристотель, I, 5, 644 b.
Для правильного понимания доктрины св. Фомы необходимо все время держать в уме эти два плана, равно необходимые, но иерархически упорядоченные. Поистине можно сказать, что томизм несет на себе печать этого фундаментального различения между планом «сущего как такового», т. е. субстанции, и планом причины этого «сущего как такового», т. е. существования, которое в пределе приводит мышление к Богу. В зависимости от акцентирования той или другой стороны учения мы получаем две совершенно разные интерпретации томизма. Истинной будет та, которая, как и сам томизм, одновременно удерживает обе точки зрения в иерархическом соподчинении, переходя от одной к другой в нужный момент и сообразно природе исследуемого вопроса.
То, что в томизме сохраняется аристотелевский план сущего, которое понимается как тождественное ?????, не вызывает никаких сомнений. Но если ставить вопросы в такой перспективе, то не может быть и речи о различении сущности и сущего, потому что сущее и ????? совпадают по определению. Всякий раз, когда св. Фома рассматривает вещи под таким углом зрения, он тем самым возвращается к первоначальному аристотелизму. Именно так он поступает в заслуженно знаменитом пассаже из Комментария на «Метафизику». И это совершенно естественно: если должен быть момент, когда мысль св. Фомы приближается к аристотелизму вплоть до кажущегося смешения, то это именно комментирование Аристотеля. Перечитывая аристотелевский текст с комментариями св. Фомы, мы извлекаем Двойную пользу: во-первых, проверяй те выводы, к которым привело нас изучение аристотелевской онтологии; а во-вторых, убеждаемся в том, насколько верно св. Фома понял Аристотеля.
Речь идет о том пассаже из книги IV, гл.2 «Метафизики», о котором мы уже говорили [844] . В краткой главе I Аристотель утверждает, что есть некоторая наука, исследующая сущее как таковое (?? ?? ? ??), а также то, что ему присуще само по себе. В главе II он задается вопросом о значении слова «сущее». Ход мыслей таков. О сущем говорится в различных значениях, но всегда по отношению к одному и тому же началу — ?????. Одни вещи называются сущими потому, что они сами суть субстанции (??????); другие потому, что они суть свойства некоторой субстанции; третьи потому, что они производят или уничтожают некоторую субстанцию. Итак, если есть наука обо всем, что заслуживает имени сущего, то именно потому, что все называемое сущим называется так ввиду своего отношения к ?????. Именно ?????, ее начала и причины исследуются наукой о сущем. Далее, исследуя сущее, та же самая наука простирается и на все стороны сущего как такового. Она должна рассматривать «единое», ибо «сущее» и «единое» — одно и то же (????? ??? ??? ?????), а это приводит к заключению, что ?????, сущее и единое суть равнозначные термины. Отсюда знаменитая формула, которую мы уже приводили: «один человек», «человек» и «существующий человек» — одно и то же: ????? ??? ??? ???????? ??? ???????? ??? ?? ???????? (1003 b 26–27). Реальность, обозначаемая этими разными терминами, в действительности одна: «Бытие (субстанция= ?????) каждой вещи есть единое не привходящим образом, и точно так же она по существу своему есть сущее (???? ?? ??)» (1003 b 32–34). Совершенно ясно, что здесь хочет сказать Аристотель: метафизика исследует единое так же, как сущее, потому что это лишь два имени одной и той же изначальной реальности, ?????, которая существует, и существует как поистине единая. Если имеется учение о тождестве сущего и субстанции, то мы находим его именно здесь. Нетрудно заметить, что Аверроэс, критикуя Авиценну в этом вопросе, осознанно восстанавливал подлинный аристотелизм.
[844]
Аристотель. Метафизика, Г (IV), 2, 1003 a 33 — 1004 a 9; в Комментарии св. Фомы In Metaph. lib. IV, lect. 2.
Как поступает в данном случае св. Фома? В качестве комментатора он точно излагает Аристотеля. И не только в качестве комментатора, но и потому, что в тех строгих рамках, в каких развертывается аристотелевский тезис, он верен. Во-первых, он верен в том, что касается сущего и единого: ипит autem et ens significant unam naturarti secundum diversas rationes («единое» и «сущее» обозначают одну природу, но в разных отношениях). Во-вторых, он верен в том, что касается чтойности, или сущности (?????), и сущего. Вот тому подтверждение: «Если рождается человек (homo), тем самым всегда рождается существующий человек (ens homo); и если уничтожается человек, то уничтожается и существующий человек. Но то, что в одно и то же время рождается или уничтожается, есть одно». В-третьих, то же самое верно в отношении единого: «Когда имеет место рождение человека, то рождается один человек; и если есть уничтожение, то уничтожается». В чем тогда различаются эти термины? А они должны различаться: в противном случае они были бы чистыми синонимами и взаимно заменяли бы друг друга, чего не происходит. В действительности, объясняет св. Фома, термины homo, res, ens, ипит означают одну и ту же реальность, но взятую с разных точек зрения. В отношении сущности, или природы человека, она именуется homo; в отношении обладания некоторой конкретной сущностью, или природой, она есть res; в отношении акта существования — ens, или существующее (hoc vero потеп ens imponitur ab actu essendi — «имя сущего дается от акта бытия»); наконец, в отношении своей неотделимости от самой себя она именуется ипит, т. е. единым. Но в действительности то, что обладает сущностью, обладает конкретной чтойностью благодаря этой сущности и нераздельно в самом себе — всё это одно и то же: unde ista tria, res, ens, ипит, significant omnino idem, sed secundum diversas rationes (отсюда эти три [имени] — вещь, сущее, единое — вообще означают одно и то же, но в разных отношениях) [845] . Означает ли это, что между существующей реальностью и ее существованием нет никакого действительного различия, но имеется полное тождество, оттененное лишь простым различием аспектов [846] ? Св. Фома этого не утверждает. Он вообще не говорит здесь об отношении esse к essentia, но только об отношении ens к essentia. И смысл его высказываний (в согласии с Аристотелем) заключается в том, что обозначаемое именем «сущее» тождественно обозначаемому с других сторон именами «единое», «вот эта вещь» или «человек». Это верно, когда речь идет об уже установившемся сущем. Но св. Фома добавляет к этому то, чего не сказал Аристотель: hoc vero потеп ens imponitur ab actu essendi. Иначе говоря, как предмет является «вещью» в силу своей чтойности, так он же является «сущим» в силу акта бытия. Таким образом, существующая чтойность тождественна реальному сущему, определяемому этой чтойностью. Когда мы говорим о некоем существующем человеке, что он есть «один человек» или «одно существо», то говорим об одной и той же вещи, взятой в двух разных аспектах. Однако отсюда никоим образом не следует, будто акт существования (actus essendi), который сообщает бытие сущему, не отличается от сущности, кроме как в отношении точки зрения, — как если бы томизм унаследовал от аристотелизма представление о субстанции как о монолите без единой трещины, где сущность, существование и единство составляют одно.
[845]
ФомаАквинский. In Metaph., loc. cit., изд. Cathala, n. 549–553.
[846]
На этот текст опираются утверждения о том, что сам св. Фома допускал между сущностью и существованием лишь различие в аспектах. См. примечательное место у P. Pelster (в журнале Scholastik, 1928, р. 265).
Конечно, св. Фома ограничивается здесь ролью комментатора Аристотеля; однако примечательно, что, за исключением осторожного намека на фундаментальное значение esse в конституировании сущего, он не высказывает ни малейшего протеста, не делает никакой оговорки, не предпринимает даже попытки отступить от своего автора. Более того, есть тексты, где св. Фома несомненно говорит от своего имени, но которые заставляют думать, будто для него, как и для Аристотеля, реальное сущее и существовование поистине есть одно. Например, в Комментарии на Сентенции мы встречаем следующее трехчастное разделение esse: «Следует знать, что об esse говорится тремя способами. Во-первых, esse называют саму чтойность, или природу вещи; например, когда говорят, что определение есть формула, обозначающая то, что есть сущее; и определение в самом деле обозначает чтойность вещи. Во-вторых, esse называют сам акт сущности; например, "жизнь", т. e. esse живущего, есть акт души, причем не вторичный, каковым является действование, а первичный акт. В-третьих, esse есть то, что указывает на истинность соединения терминов в суждениях; в этом смысле есть называется связкой. В таком понимании esse полностью конституируется только в интеллекте, соединяющем или разъединяющем термины; однако его основанием служит esse самой вещи (fundatur in esse rei), которое представляет собой акт сущности, как это было сказано выше относительно истины» [847] .
[847]
ФомаАквинский. In I Sent., d. 33, q. I, a. I, ad I.
Отбросим третье значение, как не имеющее прямого отношения к реальному сущему. Остаются два значения термина esse, которые принимаются св. Фомой, и только два, насколько позволяет судить приведенный текст. С одной стороны, esse есть essentia (или quidditas, или natura), которую мы узнаем из того, что она выступает предметом определения; с другой стороны, esse есть первичный акт самой сущности, в силу которого сущность существует. Первый смысл очевиден. Чтобы пояснить второй смысл, св. Фома прибегает к примеру души. Что такое душа? Душа есть то, что осуществляет жизненные функции в организованном теле. Таково в действительности ее esse, quidditas, natura. Ho вглядимся пристальнее в определяемую таким образом сущность. Каково ее действие? Мы сказали, что душа осуществляет различные жизненные функции: функцию питания, роста и т. п. Всё это ее вторичные акты. Чтобы отыскать их источник, нужно подняться от того, что делает душа, к тому, что она есть, т. е. к ее первичному акту. И тогда мы увидим, что душа есть жизнь; и поскольку жизнь есть акт сущности души, в этом акте заключено ее esse. Итак, esse души, в глубочайшем смысле, есть сам акт сущности: esse rei est actus essentiae.
Возьмем этот текст, как он есть. Не будь у нас других текстов, ничто не позволяло бы думать, что св. Фома отличал существование от сущности. В самом деле, ничто не говорит о том, что esse, которое св. Фома полагает здесь в качестве акта сущности, есть сам акт существования. Напротив, буквальный смысл текста указывает на то, что esse, о котором идет речь, сливается с тем первичным актом, в силу которого всякая сущность есть то, что она есть. Да и сам пример, который использует св. Фома (причем не только здесь, но и в других сочинениях, в разные периоды жизни), буквально заимствован из Аристотеля [848] , где его значение, во всяком случае, вполне очевидно. Vivere est esse viventibus (жизнь есть существование для живых существ) означает, что, как «человек», «один человек» и «существующий человек» — одно и то же, так одно и то же — «живое существо», «одно живое существо» и «существующее живое существо». Полагать первичный акт «жизни» — значит полагать тем самым соответствующее «живое существо». Нет ничего более аристотелевского, чем это отождествление esse (?? ?????) с первым актом, или первым совершенством, в силу которого субстанция есть, и есть то, что она есть [849] . Цитируя эту формулу, сам св. Фома удерживается в подлинно аристотелевском плане субстанциального бытия. Всякая субстанция есть то, что она есть, в силу некоего акта; и этот акт, который делает субстанцию существующей, потому что делает ее тем, что она есть, — не что иное, как форма [850] . Итак, мы остаемся в плане уже конституированной субстанции, где вовсе не встает метафизическая проблема ее отношения к существованию.
[848]
Аристотель. О душе, II, 4, 415 b 13.
[849]
Op. cit., II, I, 412 b 9-10.
[850]
«Probat [sc. Aristoteles], quod supposuerat. Et primo quod anima sit causa viventis corporis, ut forma: et hoc duplici ratione, quarum prima talis est. Illud est causa alicujus ut substantia, id est ut forma, quod est causa essendi. Nam per formam unumquodque est actu. Sed anima viventibus est causa essendi; per animam enim vivunt, et ipsum vivere est esse eorum: ergo anima est causa viventis corporis, ut forma» (Он [Аристотель] доказывает выдвинутое предположение. И прежде всего то, что душа есть причина живущих тел, как их форма; причем в двух отношениях, из которых первое таково. Причина всякой вещи, как ее субстанция, т. е. форма, есть то, что является причиной существования [отметим эту формулу!]. Ибо всё приводится в акт через форму. Но для живых существ причиной существования служит душа; следовательно, душа есть причина живых тел, как их форма). ФомаАквинский. In II De anima, lect. 7; ed. Pirotta, n. 319–320. Точно так же «знание» есть одновременно первичный (?? ????????) и вторичный (?? ?? ???????) акт; но существует знание именно в качестве первичного акта. См. De anima, II, I, 412 а 6-11, и, в комментариях св. Фомы, ed. Piirotta, n. 216.