Бытие и сущность
Шрифт:
Очень часто дело обстоит именно так и в учении самого св. Фомы, охватывающем все области этой аристотелевской субстанциальности. Св. Фома не время от времени, а как правило, удерживается на этом уровне. Философия и даже теология, поскольку она пользуется услугами философии, начинают с постановки и разрешения проблемы первоначала сущего, т. е. проблемы существования; но как только эта проблема оказывается решенной, их интерес сосредоточивается исключительно на «существующем». Поэтому неудивительно, что мысль св. Фомы главным образом движется в плане субстанции, сущности и формальной причины. Не вызывает удивления и то, что комментаторы св. Фомы, которые сами уклоняются от проблемы существования, оправдывают свои толкования томизма ссылками на тексты, где сам св. Фома не посчитал возможным и нужным вводить понятие существования.
Неожиданно другое: мир св. Фомы, это случайное порождение суверенной божественной воли, тем не менее обладает той же устойчивостью и длительностью в бытии, что и миры Аристотеля и Аверроэса, созданные их богами в силу природной необходимости. Но мир св. Фомы обладает этими свойствами на совершенно иных метафизических основаниях и на совершенно иных условиях. Универсум Аристотеля зависит от Перводвигателя, который является его целевой причиной, а также (в более косвенном, но вполне реальном смысле) производящей причиной [851] «существующего», т. е. причиной его бытия — но не его существования. Это подтверждается тем, что от Перводвигателя не зависело, будет мир существовать или нет, как не зависит и прекращение или продолжение существования мира в будущем. Совершенно иначе обстоит дело с миром христианских философов. Бог был абсолютно свободен создать или не создать мир, и точно так же он абсолютно свободен в любое мгновение обратить его в ничто. Для этого ему достаточно перестать вдыхать в него существование, что будет означать конец мира [852] . Такая экзистенциальная зависимость от своей причины характерна для христианского универсума и неотъемлема от него. Именно поэтому существование, акт конечной сущности, никогда не принадлежит миру с полным правом. Св. Фома неоднократно прибегает к сравнению, которое нельзя не признать убедительным. Известно, что в физике Аристотеля прозрачные среды, как, например, воздух или вода, представляют собой материальные тела, способные принимать свет [853] . Но хотя свет полностью пронизывает прозрачное тело, он не присоединяется к нему. Это подтверждается тем, что, когда свет гаснет, прозрачное тело вновь погружается в световое небытие, т. е. в темноту. Но так обстоит дело не со всякой физической энергией. Например, когда огонь нагревает некоторое количество воды, то вода с необходимостью должна принять форму тепла; именно поэтому она остается горячей, даже будучи снята с огня. Напротив, воздух не принимает форму светящегося тела, как вода принимает форму тепла; воздух освещается, но не начинает светить, как светит солнце — первоисточник света. И поэтому после захода солнца воздух вновь оказывается во власти темноты. В этом смысле солнце есть причина света не только in fieri (в отношении возникновения), но также in esse (в отношении существования). Аналогичным образом Бог выступает в качестве причины существования. Св. Фома очень выразительно говорит о свете: quia non habet radicem in aere, statini cessai lumen, cessante actione solis (так как свет не имеет основания в воздухе, он тут же прекращается с прекращением действия солнца) [854] . Существование, непрестанно «вливаемое» Богом в сущее, не имеет основания в самом сущем. Если заменить образ притока образом дара, то можно сказать, что существование пребывает в вещах как некий дар, который в любое мгновение
[851]
См. Gilson E. L'esprit de la philosophie medievale, 2 ed., Paris, J.Vrin, 1944, p. 75–77.
[852]
ФомаАквинский. Sum. theol., p. I, q. 104, art. 3, ad Respondeo.
[853]
ФомаАквинский. In II De anima, lib. II, lect. 14; ed. Pirotta, n. 403–421.
[854]
ФомаАквинский. Sum. theol., p. I, q. 104, art. I, ad Respondeo.
[855]
Ibid., ad Respondeo, fin.
Однако поспешим добавить, что этот дар, будучи непрочен в своей правомерности, фактически вполне стабилен, потому что никогда не будет отнят. Разумеется, если бы Творцу было угодно уничтожить своё творение, он мог бы это сделать; но ему это не угодно и никогда не будет угодно. Св. Фома абсолютно уверен в этом и подтверждает свою уверенность различными доводами. Пожалуй, у нас нет нужды рассматривать их в подробностях [856] , потому что (и это важно понять) вопрос о том, уничтожит Бог свое творение или нет, по существу чужд вопросу о внутренней устойчивости сущего. Все христианские теологи согласны между собой в отношении абсолютности божественного всемогущества, но используют этот принцип по-разному; что же касается тех теологов, которые одновременно являются философами, то их философские подходы отнюдь не совпадают. Известно, какую роль играет у Оккама и его последователей довод de potentia Dei absolute! (об абсолютном могуществе Бога). Он превосходно сочетается с их эмпиризмом. Универсум Оккама — это арена событий, которые происходят на наших глазах и о которых вполне законно спрашивать, как именно они происходят. Но было бы неосторожным утверждать, что они не могли произойти иным образом, потому что если бы Бог того пожелал, его всемогущество позволило бы ему изменить природный ход вещей, причем незаметно для нас.
[856]
Такой вопрос ставится в Сумме теологии, p.I, q. 104, а 4: Utrum aliquid in nihilum redigatur (обратится ли что-либо в ничто). Отметим универсальную значимость вопроса. Ответ следует отрицательный: Бог не уничтожит ничего из сотворенного им. В самом деле, то, что случается с творением от Бога, может быть либо естественным, либо чудесным. Если речь идет о естественном событии, искать ему объяснение надлежит в самой природе вещей. Но природа вещей требует, как мы увидим, чтобы ни одна из них не подвергалась уничтожению. Если же речь идет о чуде, его причины следует искать в порядке благодати, точнее, в проявлении благодати. Но мы видим, что Бог явил свою благость и могущество в сотворении мира и продолжает являть их в поддержании его существования, отнюдь не в его разрушении. Напротив, он сделал бы такое проявление невозможным. «Unde simpliciter dicendum est quod nihil omnino in nihilum redigetur» (Отсюда следует просто сказать, что вообще ничто не обратится в ничто). Loc. cit, ad Resp. См. ad Irti. Любопытно отметить, что в Sed contra в этой статье св. Фома ссылается на авторитет Экклесиаста, III, 14: «Didici quod omnia opera quae fecit Deus, perseverant in aeternum (Познал я, что всё, что делает Бог, пребывает вовек).
Такой подход весьма отличен от позиции св. Фомы, который полагает, что коль скоро Бог сотворил разные природы, то именно в них отныне надлежит искать причину всего происходящего с вещами. Вот почему в томизме всё, что не может быть объяснено, исходя из природы вещей, поистине составляет особый порядок событий — порядок чудесного. Его объяснение заключается уже не в сущности вещей, а в воле Божьей. Так же и здесь: задаваясь вопросом об уничтожимости или неуничтожимости тварного сущего, мы должны искать ответ не в воле или всемогуществе Бога, а в самой природе тварных сущих. Конечно, Бог, сотворивший их, может их уничтожить. Но проблема заключается в том, чтобы узнать: есть ли у нас хотя бы малейшие основания думать, что сущее, как оно есть, было сотворено для того, чтобы затем подвергнуться уничтожению? Речь идет в данном случае не о свободной воле Божьей, чьи решения нам неведомы. Наша убежденность в устойчивости сущего основана не на неизменности этой воли, как это будет позднее у Декарта, а на непосредственно зримой природе тварного сущего. В этом вопросе св. Фома не испытывает ни малейших колебаний: природы творений свидетельствуют о том, что ни одно из них не подвергнется уничтожению: creaturarum naturae hoc demonstrant ut nulla earum in nihilum redigatur. В самом деле, творения либо нематериальны, либо материальны. Если они нематериальны, значит, они суть чистые формы, т. е. просты и неделимы, а следовательно, неуничтожимы. Как решительно заявляет св. Фома в лаконичной формуле, sunt immateriales, et sic in eis non est potentia ad non esse (они нематериальны, и, таким образом, в них нет потенциальной способности к небытию). Мы еще вернемся к этой формуле. Если же, напротив, речь идет о телесных субстанциях, они, конечно, уничтожимы в качестве субстанций, так как их формы могут быть отделены от материи; но сама материя, входящая в их состав, проста и потому неуничтожима. Если форма утрачивается (по крайней мере, форма индивидуального сущего), то материя остается [857] . Иначе говоря, если отправляться от созерцания бестелесных субстанций и первой материи, то мы не обнаруживаем никакой трещины, через которую в них, как в таковые, могло бы проскользнуть небытие. Бытие субстанции не заключает в себе ничего, что предвещало бы или подготавливало его прекращение. Хотя это бытие существует не через себя, оно явно существует для того, чтобы длиться.
[857]
Sum. theol., P. I, q. 104, a. 4, ad Resp.
Вот почему можно сказать, что вечный универсум Аристотеля как бы включен в тварный мир св. Фомы Аквинского. Этот мир существовал не всегда; но он мог бы существовать всегда, и, во всяком случае, коль скоро теперь он существует, то будет существовать всегда. Аристотель не знал о том, что мир существовал не всегда [858] . Но поскольку он отождествлял сущее с субстанцией, то в действительности у него не было никаких оснований даже ставить эту проблему. Подобно Платону, Аристотель пытался найти причину наличия движения и, подобно Платону, усматривал эту причину в неподвижном. На вполне определенном уровне субстанции аристотелевское объяснение сущего было полным. Полаганием материи и неподвижных Двигателей целиком объясняется наличие движений и возникновений, следствием которых является сущее в становлении [859] . Поэтому недостаточно сказать, что Аристотель был прав до определенного предела. Если подходить к нему с его собственной позиции субстанциального бытия, он был прав абсолютно. Итак, св. Фома полагает вслед за Аристотелем, что на уровне субстанциального бытия не следует вводить понятия творения и сохранения мира Богом. Простые субстанции таковы, что в них нет potentia ad non esse. Ничто не показывает с большей очевидностью, что тот план, в котором движется здесь мысль св. Фомы, абсолютно отличен от того плана, в котором действительно встает проблема сотворения и сохранения сущего Богом. Вернее, ничто не показывало бы, если бы сам св. Фома не нашел способ прояснить это с еще большей отчетливостью. Против тезиса, что Бог не может уничтожить одно из своих творений, следовало бы возразить, что сущее, сотворенное из ничего, всегда остается в потенции относительно небытия, из которого оно возникло. Оно как бы стремится вернуться в небытие [860] . Но и при этом формулировка не вполне точна. Ведь всякое творение принадлежит бытию, а бытие, как таковое, не могло бы по природе стремиться к собственному небытию. Напротив, ens, per se loquendo, est causa essendi (сущее, собственно говоря, есть причина существования), и потому, коль скоро оно есть, оно длится. Так что если говорить, применительно к творению, о некоей potentia ad non esse (связанной с тем, что оно получает бытие от Бога), то эта потенция заключается не в нем самом, а скорее в Боге. Каким образом в онтологическом монолите сущего могла бы присутствовать возможность обратиться в ничто? Именно потому, что оно существует не само по себе, продолжение или прекращение существования зависит не от него. Поэтому, если угодно, скажем, что в Боге имеется возможность уничтожить творение; но не будем утверждать, будто оно само по себе способно перестать быть. Вот почему, говоря о духовных субстанциях и небесных телах, сама субстанциальность которых поистине безущербна, св. Фома сформулировал тезис, термины которого нужно взвесить во всей их значимости: «Esse per se consequitur formam creaturae, supposito tamen influxu Dei; sicut lumen sequitur diaphanum aeris, supposito influxu solis. (Inde potentia ad non esse in spiritualibus creaturis et corporibus caelestibus magis est in Deo, qui potest subtrahere suum influxum, quam in forma ve/ materia talium creaturarum» (бытие само по себе есть следствие формы творения, однако при добавлении действия Бога; подобно тому, как свет есть следствие прозрачности воздуха, при добавлении действия солнца. Отсюда возможность небытия в духовных творениях и небесных телах скорее заключается в Боге, который может отнять свое действие, чем в форме или материи таких творений) [861] . Вопрос о тленности или нетленности некоторого сущего сводится к вопросу о том, имеется ли в этом сущем, в его наличной структуре, внутреннее противоречие между составляющими его элементами — или, по крайней мере, некоторая материя, не полностью актуализированная формой (как это наблюдается во всех подлунных вещах); короче говоря, имеется ли в данном сущем некое внутреннее начало тленности. Вот почему мы бы сказали, что подобная проблема должна обсуждаться в формальном плане субстанции, в отвлечении от божественного всемогущества как производящей причины. По словам св. Фомы, «тленное» и «нетленное» суть «атрибуты сущности» как таковой, прямо и непосредственно! Следовательно, именно ее, а не могущество Божье, нужно рассматривать в поисках ответа на вопрос о том, надлежит ли приписывать ей данные атрибуты [862] .
[858]
«Tertius est error Aristotelis, qui posuit mundum a Deo factum non esse, sed ab aeterno fuisse, contra quod dicetur: In principio creavit Deus caelum et terrain (Gen.I,I)» (Третье заблуждение Аристотеля заключается в том, что он полагал мир не сотворенным Богом, но существующим вечно; против чего будет сказано следующее: ВначалесотворилБогнебоиземлю (Быт I, I). De articulis fidei, в Opuscula, ed. P. mandonnet, t. III, p.3.
[859]
«Ex quo patet quod quamvis Aristoteles poneret mundum aeternum, non tamen credidit quod Deus non sit causa essendi ipsi mundo, sed causa motus ejus tantum, ut quidam dixerunt» (Отсюда явствует, что Аристотель хотя и полагал мир вечным, однако не думал, что Бог не является причиной самого существования мира, а только причиной его движения, как говорили некоторые). In Vili Phys., cap. I, lect. 3, ?. 6. Св. Фома подразумевает здесь текст «Метафизики», II (а), 1, 993 b 29–30. См. его комментарий относительно богов как беспричинных причин небесных тел: «Secundo, quia nihil est eis causa, sed ipsi sunt causa essendi aliis. Et per hoc transcendunt in ventate et entitate corpora caelestia: quae etsi sint incorruptibilia, tamen habent causam non solum quantum ad suum moveri, ut quidam opinati sunt, sed etiam quantum ad suum esse, ut hic Philosophus expresse dicit» (…во-вторых, потому что ничто не является их причиной, но они сами суть причина бытия другого. И потому они превосходят истинностью и сущностностью небесные тела: ведь хотя те и нетленны, однако имеют причину не только в отношении их движения, как думают некоторые, но и в отношении их бытия, как здесь прямо говорит Философ). In II Metaph., lect. 2, ed. Cathala, n. 295.
[860]
Sum. theol., P.I, q. 104, a. 3, ad I.
[861]
Sum. theol., P.I, q. 104, a. I, ad I. См.: De potentia, q. 5, a. 3. Именно в таком смысле нужно понимать знаменитые тексты о бессмертии души. В них напрасно пытаются найти доказательство того, что св. Фома в действительности не отличал сущность от существования. Есть субстанции, составленные из материи и формы; последние, будучи разъединены, находятся «in potentia ad non esse subjecti» (в потенции относительно небытия в качестве субъектов) — но не в потенции относительно «non esse simpliciter» (просто небытия), потому что материя, как таковая, неуничтожима. Эти состоящие из формы и материи субстанции подвергаются разрушению, утрачивая форму, которая сообщает им бытие. В таких случаях можно говорить о разрушении формы, если речь идет об одной из форм, не способных самостоятельно существовать вне материи. Но и тогда форма разрушается не сама по себе. Она уничтожима только акцидентально, вследствие уничтожимости того составного целого, вне которого она не способна существовать. Если же речь идет о субстанциях, представляющих собой субсистентные формы, а человеческая душа — одна из таких субстанций, то она с полным правом именуется нетленной. Будучи формой, душа не может утратить форму, а значит, и бытие как следствие формы (Qu. Disp. de anima, art. 14, ad Resp.). Поэтому в плане субстанциального бытия, в котором мы сейчас находимся, будет верно сказать, что бытие так же неотъемлемо от души, как круглость от круга (Sum. theol., P.I, q. 50, a. 5, ad Resp., и Р. I, q. 75, a. 6, ad Resp.). Следовательно, душа бессмертна, supposito tamen influxu Dei. См. В Сумме против язычников одну из тех заключительных формул, которые так мастерски выводит св. Фома: Р. II, cap. 54, Quod non est idem compositio ex substantia et esse et materia et forma; cap 55, Quod substantiae intellectuales sunt incorruptibiles.
[862]
«Corruptibile et incorruptibile sunt essentialia praedicata, quia consequuntur essentiam sicut principium formale vel materiale, non autem sicut principiun activum, sed principium perpetuitatis aliquorum est extrinsecus» (Тленное и нетленное суть предикаты сущности, так как они следуют из формы как формального или материального принципа, но не действующего начала. Ведь действующее начало пребывания чего бы то ни было является внешним). Quaest. disp. de anima, art. 14, ad 5. Ср.: «Non autem dicitur aliquid esse corruptibile per hoc quod Deus possit illud in non esse redigere, subtrahendo suam conservationem, sed per hoc quod in seipso aliquod principium corruptionis habet, vel contrarietatem, vel saltern potentiam materiae» (Ведь нечто называется тленным не потому, что Бог может ввергнуть его в небытие, перестав сохранять его, но потому, что в самом себе оно заключает некое начало тления, или противоречие, или, наконец, некую потенциальность, связанную с материей). Sum. theol., P. I, q. 50, a. 5, ad 3. Вот почему невозможно оспаривать подлинно томистский характер различения сущности и существования в текстах, в которых св. Фома утверждает, что существование принадлежит душе или ангелу так же, как круглость принадлежит кругу. «Esse secundum se competit formae» («Самобытие подобает форме», ibid., ad Resp.) в действительности означает, что бытие есть сущностный атрибут формы как таковой — но только в плане субстанции, когда уже решена проблема действующей причины ее существования.
Настойчивое повторение формулы supposito tamen influxu Dei напоминает также о том, что порядок субстанциального бытия не является последним. Именно поэтому многим трудно ухватить смысл томистской онтологии. Им кажется, что допущение божественного действия достаточно обосновывает длящееся бытие творений; но если отвлечься от этого действия, в самих творениях не останется ничего, что могло бы объяснить их существование. Причина затруднения заключается в том, что здесь вновь смешивается проблема существования с проблемой субстанциальности. В метафизике св. Фомы они тесно связаны, но и различны. Томистская субстанция, будь она простой формой или соединением материи и формы, по своей сути есть «то, что есть». На вопрос о том, в силу чего она есть, следует ответить: в силу своей формы или в силу того, что она сама есть форма. Вот почему св. Фома не устает повторять, что там, где есть форма, есть и бытие: esse consequitur ad formam. Что это значит? «Бытие следует за формой» не означает, будто форма есть производящая причина бытия субстанции [863] . Каким образом она могла бы ей быть? Форма не может быть причиной собственного бытия: ведь для этого ей нужно было бы прежде существовать. Значит, форма есть начало бытия и даже, если угодно, причина бытия, но в своем собственном порядке — порядке формальной причинности. Это вполне реальная причинность, без которой существование вещей было бы невозможным. В этом смысле форма поистине есть causa essendi — но только в этом смысле. Без формы нет субстанции; без субстанции нет ничего, способного существовать; следовательно, нет возможности существования. Иначе говоря, форма является причиной бытия, так как она конституирует субстанцию, которая только и способна существовать. Обратимся еще раз к излюбленному примеру св. Фомы Аквинского: форма есть causa essendi для субстанции подобно тому, как прозрачность есть causa lucendi для воздуха. Выступая в качестве формы воздуха, качество «прозрачности» делает его субстратом, способным воспринимать свет; и точно так же форма, конституируя субстанцию, производит субстрат, воспринимающий существование [864] . Хотя это сравнение заимствовано из устаревшей физики, оно вполне сохраняет иллюстративную значимость для всякого, кто хочет понять этот важнейший аспект томистской онтологии. Собственная роль формы в ней заключается в том, чтобы конституировать субстанцию, способную воспринять акт существования [865] .
[863]
«Esse comparatur ad formam sicut per se consequens ipsam, non autem sicut effectus ad virtutem agentis, ut puta motus ad virtutem moventis» (Бытие соотносится с формой как ее самопроизвольное следствие, но не как результат действия соотносится с действующей силой — скажем, движение с движущей силой). Qu. disp. de anima, art. 14, ad 4. «Corruptibile et incorruptibile sunt essentialia praedicata, quia consequuntur essentiam sicut principium formale vel materiale, non autem sicut principiun activum, sed principium perpetuitatis aliquorum est extrinsecus» (Тленное и нетленное суть предикаты сущности, так как они следуют из формы как формального или материального принципа, но не действующего начала. Ведь действующее начало пребывания чего бы то ни было является внешним). Quaest. disp. de anima, art. 14, ad 5. Что касается бытия чистых интеллектуальных форм, см. In Boetium de Trinitate, qu. V, art. 4, ad 4; в Opuscula, ed. Mandonnet, t. Ili, p. 121.
[864]
«Deide quia ad ipsam aliam formam comparatur esse ut actus. Per hoc enim in compositis ex materia et forma dicitur forma esse principium essendi, quia est complementum substantiae, cujus actus est ipsum esse; sicut diaphanum est aeri principium lucendi, quia facit eum proprium subjectum lucis» (Во-вторых, потому что с этой другой формой соотносится само бытие как ее акт. Ибо в состоящем из материи и формы форма потому называется началом бытия, что она есть восполнение субстанции, акт которой есть само бытие. Так. прозрачность есть начало свечения воздуха, потому что делает его собственным субъектом света). Cont. Gent., ?, 54, ad Deinde, quia.
[865]
«Per formarti enim substantia fit proprium susceptivum ejus quod est esse» (B самом деле, через форму субстанция становится собственно воспринимающим то, что называется бытием). Cont. Gent., II, 55. Само собой разумеется, что тексты, в которых о субстанции говорится как о принимающем существование, не следует понимать в том (абсурдном) смысле, будто еще не существующая субстанция тем не менее наличествует для того, чтобы воспринять акт существования. В процессе создания субстанции одновременно порождается esse, принимаемое субстанцией, и сама субстанция, принимающая esse.
Здесь будет небесполезно сделать паузу и поразмыслить над этой формулой поистине кардинальной важности. Не поняв ее, мы не поймем и всей глубины томистской метафизики; не поймем даже, от чего мы отказываемся. Полагать субстанцию в качестве proprium susceptivum ejus quod est esse (собственно воспринимающего то, что является бытием), или утверждать, что substantia completa est susceptivum ipsius esse (полная субстанция есть то, что принимает свое бытие), — значит, прежде всего, полагать достаточность субстанциального бытия как такового, в его собственном плане, где оно выполняет функцию, которую только оно может выполнить. Итак, субстанция есть «то, что» существует; и она есть это id quod est в силу своей формы. Форма — последний акт в порядке субстанциальности. Esse прибавляется к ней не для того, чтобы сделать ее субстанцией, а для того, чтобы эта субстанция существовала. Иначе говоря, esse никогда не будет актом формы в том смысле и в том порядке бытия, в каком форма является актом материи. Конечно, если бы материя сама по себе не была потенциально сущей, она не могла бы стать актуально сущей посредством формы, которая конституирует субстанцию и тем самым делает возможным актуальное существование материи в составном сущем. Таким образом, для материи форма выступает в качестве causa essendi; причем, добавляет св. Фома, forma non habet sic esse per aliarti formam: сама форма обладает существованием, полагаемым в ее акте, не через другую форму. Следовательно, внутри субстанции, в своем собственном плане формы и формальной актуальности, она есть наивысшее. У нее нет формальной причины ее собственного бытия в качестве формы: пес habet causarti formalem sui esse. Та дополнительная актуальность, которую она еще может принять, будет, таким образом, актуальностью не формального, а, если можно так выразиться, экзистенциального порядка: habet tamen causam influentem ei esse (однако у нее есть причина, сообщающая ей бытие). Таким образом, акт, в силу которого субстанция существует, может и должен быть добавлен к акту формы, конституирующей субстанцию. Может, потому что всякая форма есть акт, но не всякий акт есть форма. Следовательно, соединение сущности и существования, коль скоро мы вынуждены его полагать, с необходимостью будет соединением акта, который сам по себе не является актом формы, с формой субстанциального бытия [866] .
[866]
De spiritualibus creaturis, art. I, ad 5. Этот важнейший пункт, на котором св. Фома настаивает со всей возможной решительностью, совсем непонятен его противникам и даже его сторонникам (если верить одному из них). «Томисты, — утверждает П. Декок, — всегда предполагают, что существование есть форма (выделено автором. — Э.Ж.) в собственном смысле, и что именно в качестве таковой его следует трактовать. Но именно в этом и заключается предмет спора, именно это решительно отрицает Суарес; именно это утверждают их противники, но всегда бездоказательно» {Descoqs P. Le Suarezisme, в Archives de Philosophie, vol. II, cahier 2; Paris, Beauchesne, 1924, p. 205). He входя в обсуждение фактической стороны вопроса, которую сам П. Декок считает очевидной без доказательств и которая в такой общей форме и не может быть доказана, просто скажем: если все это так, то критика томистов со стороны Суареса никоим образом не затрагивает учения самого Фомы Аквинского. Верно, что св. Фома иногда квалифицирует esse как formale: «cum sit formale, respectu omnium quae in re sunt» (…так как оно (esse) является формальным по отношению ко всему, что есть в вещи) (Sum. theol., P. I, q. 8, a. I, Resp.). Но, насколько нам известно, св. Фома нигде не говорит, что esse есть forma. Употребляемое им выражение означает только то, что esse находится в таком же отношении к сущности, в каком форма находится к материи: в отношении «receptum ad recipiens». Таким образом, esse ведет себя не материально, а формально по отношению к сущности, которой оно принадлежит. См.: Sum. theol., P.I, q. 4, a. I, ad3.
Действительно ли св. Фома Аквинский полагал такое соединение, а следовательно, и различение сущности и существования? Этот вопрос сводится к тому, чтобы выяснить: усматривал ли св. Фома за аристотелевским субстанциальным актом другой план — план экзистенциального акта? Для того, чтобы извлечь пользу из полученной формулы (к тому же требующей смыслового уточнения), попытаемся установить, поддерживал ли сам св. Фома тезис о «реальном различии» сущности и существования. Некоторые интерпретаторы, в том числе объявляющие себя томистами, отрицают, что он мог это делать, потому что, по их словам, такое различение немыслимо. Однако в данном случае, как и вообще, первым должен идти вопрос an sit (было ли?). Если верно, что св. Фома делал подобные заявления, нужно признать этот факт, а уже затем дискутировать по поводу мыслимости или немыслимости такого различения и об условиях его мыслимости. В настоящее время возможно констатировать следующее. Во-первых, среди бесчисленных томистских текстов о различии сущности и существования лишь малое число (в пропорциональном отношении просто ничтожное) квалифицирует это различие как «реальное». Фактически нам известен лишь один бесспорный случай. Возможно, есть и другие; но когда мы вновь и вновь безуспешно перечитываем в поисках этой формулы тексты, где она, казалось бы, напрашивается, нельзя не прийти к выводу, что св. Фома употреблял ее крайне редко. Однако при всем этом остается фактом, что один раз, когда она представилась св. Фоме, он не колеблясь принял ее. Более того, он употребил ее в таком контексте, что, однажды прочитав ее, трудно не увидеть, что ее точный смысл подразумевается везде, где св. Фома представляет esse отличным от essentia. Всё принадлежащее к роду субстанции, утверждается в этом месте, составлено reali compositione (реальным соединением). Объяснение, предлагаемое св. Фомой, само по себе достаточно для того, чтобы можно было говорить о подлинном присутствии в томистской мысли двух онтологических уровней: бытия-субстанции и бытия-экзистенции, равно необходимых для полноты бытия. В самом деле, продолжает св. Фома, «всё входящее в категорию субстанции субсистирует (бытийствует) в своем существовании. Следовательно, существование должно быть чем-то иным, чем само [субсистирующее]». В этом суть томистского учения. Полное понятие сущего включает одновременно два элемента: существование (esse) и нечто существующее (субстанцию). Таким образом, всякое в полном смысле слова сущее требует co-присутствия этих двух элементов, т. е. их реального различия, а потому и реального соединения. Если бы их соединение не было реальным, т. e. esse не было бы aliud (иным) в сравнении с id quod est (тем, что есть), то ввиду того, что все субстанции одного вида обладают одной и той же сущностью, esse любой из них было бы одновремено esse всех остальных субстанций, и они были бы неразличимы. Таким образом, различие и соединение esse и id quod est столь же реально, сколь реально различие между существующими в действительности субъектами. Настолько реально, что ничего более реального и быть не может. Этот вывод подтверждается дополнительным замечанием св. Фомы: ни реального различия сущности и существования, ни их реального соединения не может быть в форме составной субстанции или в ее акциденциях, ибо они сами не суть субстанции, и потому не суть [867] . Итак, сама по себе онтология субстанции недостаточна для разрешения проблемы существующего; но без нее эту проблему нельзя было бы даже поставить.
[867]
«Omne quod est in genere substantiae, est compositum reali compositione, eo quod id quod est in praedicamento substantiae, est in suo esse subsistens, et oportet quod esse suum sit aliud quam ipsum; alias non posset differre secundum esse ab illis cum quibus convenit in ratione suae quidditatis; quod requiritur in omnibus quae sunt directe in praedicamento, et ideo omne quod est directe in praedicamento substantiae, compositum est saltern ex esse et quod est. Sunt tamen quaedam in praedicamento substantiae per reductionem, ut principia substantiae subsistentis, in quibus praedicta compositio non invenitur, non enim subsistunt, ideo proprium esse non habent: similiter accidentia, quia non subsistunt, non est eorum proprie esse; sed subjectum est aliquale secundum ea; unde proprie dicuntur magis entis quam entia» (Все, что есть в роду субстанций, составлено реальнымсоставлением. Таким образом, то, что сказывается о субстанции, пребывает в ее бытии; и бытие этого сказываемого должно быть другим, нежели бытие субстанции: в противном случае это сказываемое не могло бы отличаться по бытию от того, с чем соединяется в отношении своей чтойности. Это требование касается всего непосредственно сказываемого, в том числе и того, что непосредственно сказывается о субстанции, состоящей к тому же [помимо составленности из материи и формы. — Э. Ж.] из бытия и того, что есть. Однако нечто сказывается о субстанции в силу редукции: таковы начала субсистентной субстанции [форма, например. — Э. Ж.]: то, что сказывается о них, не входит в составление и не субсистирует, не имея собственного бытия. Подобным образом и акциденции не субсистируют, а потому и не имеют собственного бытия, но нечто другое является их субъектом. Поэтому верно говорится, что они скорее принадлежат сущим, чем суть сами сущие). Qu. disp. de ventate, q. 27, a. 1, ad 8. Текст из In librum Boetii de Hebdomadibus, cap. II, где говорится о реальном различии между esse и quod est (в «Est ergo primo considerandum…»), остается на уровне привычного Боэцию esse quo est, a потому не является решающим ни в каком смысле. Ср. I. Sent., d. 19, q. 2, а. 2: «Respondeo esse est actus existentis inquantum ens est… Actus autem qui mensuratur aevo, scilicet ipsum esse aeviterni, differt ab eo cujus est actus, re quidem… Esse autem quod mensuratur aeternitate, est idem re cum eo cujus est actus, sed differt tantum ratione» (Отвечаю: бытие есть акт существующего, поскольку оно сущее… Акт, измеряемый временем, т. е. само бытие временного, отличается от того, чьим актом оно является, по самой сути… А бытие, измеряемое вечностью, — то же по сути, что и то, чьим актом оно является, и отличается только в смысловом отношении).
Не вызывает сомнения, что различие сущности и существования мыслилось св. Фомой как реальное — по крайней мере, в том смысле, что он никогда не считал его просто рассудочной дистинкцией, пусть даже имеющей основание в реальности. С другой стороны, сама формула «реальное различие», которую многие томисты употребляют как самоочевидную, крайне редко встречается в текстах св. Фомы. Подробности споров вокруг данной проблемы еще недостаточно известны; мы пока не можем с уверенностью сказать, когда и почему вошла в обиход эта формула. Быть может, здесь сыграло роль желание явно отмежеваться от сторонников чисто рассудочного различения; но может быть и так, что последователи св. Фомы уступили в этом вопросе естественной субстанциалистской склонности разума. Сам св. Фома обычно не говорит о «реальном различии» между сущностью и существованием; однако он очень часто говорит о том, что акт существования есть aliud (одно), а «то, что есть», или сущность, — aliud (другое). Перевод этого aliud как «иного» был бы вполне корректен в смысловом отношении. Но мы непроизвольно переводим aliud как «нечто иное», «иная вещь». Однако вовсе нет уверенности в том, что существование, будучи «иным», нежели сущность, является иной «вещью». Это означало бы, что существование есть вещь, а это не так. В самом деле, св. Фома никогда не называет существование alia res с целью отличить его от сущности. Поскольку характеристика различия как «реального» спонтанно ассоциируется с другой res, можно понять, что столь спорная формула не казалась ему удачным выбором. Правда, сегодня отказ от нее был бы некоторой аффектацией. Те, кто полагает, будто св. Фома допускал не более чем рассудочное различение сущности и существования, сами вынуждают своих оппонентов подчеркивать именно реальность данного различия. Но, может быть, лучше просто забыть и спор, и формулу и обратить внимание на сам факт, так неуклюже ею обозначенный.
В самом деле, всякое сущее, кроме Бога, состоит оно из материи и формы или нет, с необходимостью образовано соединением «того, что есть» и акта существования (esse). Если речь идет о чисто духовной субстанции, она подразумевает по меньшей мере одно соединение, а именно только что названное. Что же касается телесной субстанции, в ней различаются два иерархически упорядоченных соединения: первое — соединение материи и формы, конституирующее субстанцию; второе — соединение конституированной таким образом субстанции с актом существования. Чтобы яснее понять позицию св. Фомы, рассмотрим в первую очередь случай двойного соединения, где собственная природа каждого элемента определяется через противопоставление другому. С самого начала очевидно, что св. Фома указывает на такое двойное соединение. Вот одна из наиболее удачных его формулировок: «В субстанции, образованной соединением формы и материи, обнаруживается двойное подчинение: первое — подчинение самой материи форме, второе — подчинение уже образованной вещи существованию, к которому она причастна (alius autem [ordo] rei compositae ad esse participatum). В действительности существование вещи не есть ни ее форма, ни материя, но aliquid (нечто), присоединяемое к вещи через форму» [868] . Отметим это aliquid, чтобы не исказить его, переводя как «некоторая вещь». Усвоим из данного текста лишь то, что esse добавляется к вещи, уже конституированной в качестве субстанции. Как можно мыслить такое соединение?
[868]
De substantiis separatis, cap. VI.