Что такое антропология?
Шрифт:
Однако проблему языка не стоит преувеличивать. Существуют антропологи, ни слова не говорящие по-арабски и написавшие блестящие работы об арабских обществах, а некоторые известнейшие антропологические исследования проводились через переводчиков или учеными, не обладавшими даже самым элементарным знанием местных языков. Степень необходимого владения местным языком зависит от темы исследования. Если исследователь занимается сельскохозяйственными практиками и земельной собственностью, требования ко владению языком, вероятно, будут ниже, чем если его работа касается мировоззрения местного населения.
Первостепенная проблема, которую следует упомянуть и которая имеет гораздо больше общего с «этноцентризмом» академическим, чем с его культурными вариантами, заключается в присущей исследователям склонности полагать, что жизненные миры других могут быть полностью описаны и выражены словами, через вопросы и ответы в ходе бесед. На самом деле «выступает над поверхностью» и может быть непосредственно наблюдаема только небольшая часть культуры. Остальное скрыто. Поскольку ученые – это вербально ориентированные люди, привыкшие к обсуждениям на семинарах,
Точки зрения информанта и антрополога
Еще Малиновский в первой главе «Аргонавтов западной части Тихого океана» отмечал, что полевой антрополог должен стараться понять и описать точку зрения туземцев. Его современник и автор конкурирующей теории Рэдклифф-Браун критиковал этот подход, заключавшийся, как ему казалось, в том, что исследователь просто воспроизводит разговоры туземцев, вместо того чтобы давать научное объяснение устройству их общества. Он рассматривал туземное видение мира как один из нескольких видов «сырых» данных, полезных для обобщающих объяснений, но не являющихся конечной целью исследования. Малиновский в общем соглашался с тем, что анализ должен содержать что-то кроме описания жизни туземцев изнутри их общества, однако разница между двумя позициями ощутима и сохраняется в антропологии по сей день. Некоторые антропологические исследования изобилуют деталями и крупными планами, подробными описаниями опыта, тогда как другие обращаются с локальной перспективой более сдержанно, описывая ее кратко и даже поверхностно, но дают убедительные объяснения или исчерпывающие обзоры. В 1930-х годах сторонники Рэдклифф-Брауна упрекали учеников Малиновского за писание бесконечных монографий, полных глубоко детализированных сведений о самом незначительном местном обычае или суждении, без предложения объяснений или модели, соединяющей эти детали. Их, в свою очередь, критиковали за веру в то, что карта может быть точнее, чем территория. Подобные споры по-прежнему характеризуют внутреннюю динамику дисциплины (аналогичные дебаты существуют повсюду – например, в истории и политологии).
В 1950-е годы лингвист Кеннет Пайк предложил различать эмную( emic) и этную( etic) стороны культуры (см.: [Head land et al., 1990]). Это различие восходит к различению между фонемикой и фонетикой в лингвистике, т. е. между значением звука речи и частотой волновой вибрации (попросту говоря, его физическими характеристиками). В антропологии эмный (фонемный) уровень соотносится с местной культурной реальностью независимо от того, осознают или не осознают ее сами люди. На этном (фонетическом) уровне задается аналитический язык для сравнения, который антропологи используют для описания и осмысления главных аспектов этой культурной реальности. Сам Пайк говорит об умении ездить на велосипеде как примере эмного знания. Это типичное практическое знание: только некоторые из умеющих кататься на велосипеде могут объяснить, как это делается. Тем не менее все могут продемонстрировать это умение другим. Сходным образом люди осваивают язык (эмно) без умения анализировать его (этным образом). Антропологический перевод эмной реальности в этные понятия сталкивается с двумя основными трудностями. С одной стороны, возникает вопрос, насколько сильно исследовательское описание может отличаться от точки зрения информанта, чтобы не стать простой выдумкой, с другой – насколько близким к местным реалиям может быть описание антрополога, чтобы не стать простым воспроизведением видения мира глазами туземцев, которое ничего не добавит к теоретическому осмыслению культуры и общества.
Как и другие науки, антропология обречена испытывать постоянное напряжение между неповторимой, крайне богатой реальностью, которую она изучает, и жесткими упорядочивающими и упрощающими инструментами анализа для осмысления этой действительности. Существует несколько точек зрения на то, какими должны быть взаимоотношения эмного и этного, и даже на уместность самой этой пары понятий. Самый известный защитник этих понятий в антропологии – культурный материалист Марвин Харрис, который утверждал, что местное население редко или почти никогда не осознает конечных причин собственных действий. Другими словами, этные объяснения антропологов «вернее» эмной реальности. Одним из наиболее известных и в свое время наиболее широко обсуждаемых примеров Харриса был анализ культа священных коров в Индии [Harris, 1965]. Согласно типичному индуистскому объяснению, коровы считаются священными по религиозным причинам. По мнению Харриса, это объяснение выражает эмную рационализацию института, который имеет совсем другие корни. Он утверждает, что на самом деле коровы приносят больше экономической выгоды и более функциональны экологически, если считаются священными, чем если бы их просто регулярно убивали и ели. Этное объяснение, иными словами, состоит в том, что коровы священны, потому что их особый статус экономически и экологически обоснован, хотя большинство индийцев ошибочно думают, что он диктуется религиозными соображениями. Большинство антропологов не согласны с рассуждениями Харриса: напрашивается вопрос, почему, если предложенный анализ верен, подобные институты не возникли за пределами Индии? Азиатский буйвол – очень распространенное на полуострове Индостан животное – мог бы стать таким же священным, как и корова, согласно материалистическому, функционалистскому объяснению Харриса.
В наше время нормативные и политические вопросы становятся все более релевантными для науки, хотят того ученые или нет. В североамериканских и западноевропейских исследованиях мигрантов часто возникают проблемы этического свойства. Как должен поступать специалист-антрополог, если какие-то группы мигрантов придерживаются культурных практик, противоречащих утвердившимся в принимающей стране нормам? В подобных ситуациях антрополог оказывается одновременно в роли и ученого, и члена своего общества. Во многих западных странах бурные споры о женском обрезании, браках по принуждению и хиджабах (мусульманских головных платках) ведутся уже много лет. В ряде мест антропологи принимают активное участие в этих спорах и сталкиваются с серьезной дилеммой. С одной стороны, всегда имеются веские причины академического порядка рассматривать явление с точки зрения человека, принадлежащего к сообществу, полагаясь на представления информантов и интерпретируя их мнения. С другой стороны, такой подход часто противоречит политическим доводам в пользу изменений. К тому же в сложном обществе неясно, какая именно точка зрения является «инсайдерской», поскольку разные группы населения неоднородны и представляют различные, часто противоположные позиции. Эта ситуация требует комплексного научного подхода, способного раскрыть разные аспекты проблемы и описать их взаимосвязь.
С 1970-х годов, в связи с ростом мировой интеграции, антропологическая мысль и практики изменились в нескольких отношениях. Сто лет назад, когда дисциплина формировалась в своем современном виде, значительные части мира были колонизированы европейскими империями. В Северной Америке остатки коренного населения были помещены в резервации, и прошло много десятилетий, прежде чем правительства США и Канады признали права коренных американцев на самоопределение и выступили с официальными извинениями за преступления, совершенные против них в прошлом.
Большинство народов, изучаемых антропологами, были неграмотными и жили в безгосударственных обществах (или, как в Северной Америке, в полуавтономных резервациях), где контакт с внешним миром был ограничен. Казалось немыслимым, что африканские или меланезийские информанты будут читать и критиковать статьи антропологов о себе. Одним словом, не было сомнений, где провести границу между «ими» и «нами».
В наши дни ситуация кардинально иная. Раньше антропологи могли писать свои тексты в «вечном настоящем времени», названном некоторыми этнографическим настоящим, т. е. в грамматическом времени, создающем впечатление, что объект исследования существует вне истории. Современные же антропологи много внимания уделяют тому, чтобы поместить свои исследования в исторический контекст, контекст изменения и преемственности. Антропологи больше не единственная профессиональная группа, интересующаяся культурной идентичностью и изменчивостью, а «культура» стала политическим ресурсом, эксплуатируемым большими и малыми народами во всем мире. Народы, ранее жившие племенами, теперь частично интегрированы в большие общества, у них есть собственные общественные организации и спикеры, и им может совсем не нравиться роль объекта антропологического исследования. Многие этнические группы ощущают себя вполне компетентными, чтобы самим себя идентифицировать; они имеют собственные представления о своей культуре, отчасти навеянные антропологическими концепциями культуры, и им совсем не нужен какой-то иностраннный антрополог, который провел бы с ними год, чтобы понять, кто они такие. Границы между культурами становятся все более размытыми. Вдобавок, как уже говорилось, исследователь сталкивается с новыми методологическими проблемами.
Несмотря на эти перемены, в значительной мере сохраняется преемственность между той антропологией, которая сложилась как наука в начале XX в., – основанной на полевой работе и неэволюционистких теоретических построениях, – и современными научными практиками. Мы по-прежнему адресуем нашему многоликому миру вопрос: как может быть, что люди, при рождении обладающие практически одинаковыми способностями и возможностями, становятся такими разными? И что же у них остается общим? По-прежнему антропологи уделяют главное внимание жизненным мирам информантов и принципам методологической открытости, предотвращающим ошибочные этноцентрические суждения. Как писал Клиффорд Гирц, если все, что вы хотите, – разобраться в себе самих, лучше оставайтесь дома.
Рекомендуемая литература
Van Maanen J.Tales from the Field: On Writing Ethnography. Chicago: University of Chicago Press, 1988. Watson C.W.(ed.). Being There: Fieldwork in Anthropology. L.: Pluto, 1999.
Глава 4. Теории
Антропологическую теорию можно сравнить с большим перекрестком на оживленной трассе, где несколько временно работающих сотрудников ГИБДД отчаянно пытаются привести неуправляемое уличное движение в соответствие с правилами. (При этом маленькие аварии и другие происшествия случаются здесь почти каждый день.) Или можно описать антропологическую теорию как коралловый риф, где живые кораллы в буквальном смысле опираются на достижения своих умерших предков. Иначе говоря, за те почти 100 лет, которые прошли с момента возникновения современной антропологии в США, Великобритании и Франции, много теорий появлялись, становились модными внутри дисциплины, а иногда и за ее пределами, подвергались жестокой критике и исчезали, зачастую почти не оставив заметных следов. В то же время некоторые методологические и теоретические идеи сохранялись, становились более весомыми и убедительными по мере их подтверждения новыми исследованиями, развивались и уточнялись под новыми названиями – и передавались следующим поколениям в измененном виде. На самом деле в антропологической теории гораздо больше преемственности, чем готовы признавать многие современные антропологи. Далее мы вкратце познакомимся с развитием антропологической теории и увидим, что обе перспективы – разрыва и преемственности – имеют свидетельства в свою пользу.