Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания
Шрифт:
Теперь можно перейти к действительному “эзотерическому” содержанию стиха.
Как уже говорилось, 15-й день 8-го месяца—период максимального развития стихии металла. Переходя от космологии к пневмам “внутренней” алхимии, отметим, что под днем середины осени понимается та фаза алхимического процесса, когда апостериорное инь-ци (триграмма кань) — т. е. “свинец” (металл) окажется в наивысшей точке развития. Т. е. здесь. речь идет о времени под циклическим знаком “гуй”, когда свинец следует использовать. Знак “гуй” (подробнее см. 7-й стих I части “У чжэнь пянь”) — последний из циклических знаков десятиричного набора. В алхимии символизирует минимальность ян в условиях доминирования инь. Но вместе с тем это и “сладкая роса” (гань лу}—плод
Внутреннеалхимическое же “накаливание огнем” следует начинать позднее, когда сила ян достаточно разовьется, что маркируется гексаграммой “возвращение” (фу) с первой сильной чертой (зимнее солнцестояние). Делать это “осенью” в “полнолуние” — время господства “металла” — категорически нельзя. Интересно, что этот стих без какого-либо труда можно применить и к “внешней” алхимии, также оперирующей с овеществленными в металлах и минералах пневмами, что еще раз указывает на общность методологических оснований и “вай дань”, и “нэй дань”.
Таким образом, методология алхимии обусловливает и ее язык описания, основой которого является нумерологический язык “Канона перемен”, и язык сложившейся вокруг него литературы. Вторым пластом этого языка является собственно алхимическая терминология, связанная, однако, уже не с описанием процессов, не с методологией, а с названием конкретных веществ, используемых в алхимии. Говоря о данном аспекте терминологии, следует отметить ее символичность: киноварь могла именоваться “кроваво-красным младенцем” {чжу цзы}, слюда—“облачной матерью” (юнь му), реальгар и аурипигмент— “мужской” и “женской” желтизной (сюн жуан, цы хуан), уксусная кислота, винегар — “цветочным прудом” (хуа чи), хлористая ртуть — “крепким снегом” (гэнь сюэ) и т. д., не говоря уже о знаменитых “драконе и тигре”. Возможны были и трансформации иероглифов: так, например, свинец часто записывался иероглифом с ключом “металл” (слева) и иероглифом “господин”, “герцог” (гун) справа, что должно было подчеркнуть его положение “старшего” среди металлов.
И дело здесь не в стремлении скрыть “эзотерическое знание” от профанов, а сущностная семиотичность, высокая символичность алхимической терминологии, изоморфной символичности самого алхимического деяния, в котором металлы и минералы оказываются лишь знаками некоей стоящей за ними реальности — сил универсума, которыми и стремится овладеть, направив их действие в нужном ему направлении, алхимик.
В заключение рассмотрения вопросов алхимической теории обратимся к вопросу о делении алхимии на “теоретическую” и “практическую”, предложенному Н. Сивином.
Н. Сивин предположил, что алхимические сочинения (все они включены в “Даосскую сокровищницу канонов”—Даоцзан; их около ста) могут быть расположены в порядке убывания в них теоретического момента от “Цань тун ци” Вэй Бояна до “Баопу-цзы” Гэ Хуна, содержащего конкретные рецепты создания эликсиров бессмертия.
Алхимик-теоретик стремится к созданию действующей модели космоса, через созерцание которой он приобщается к Дао. Алхимик-практик стремится лишь к утилитарной цели, созданию эликсира. Напротив, для алхимика-теоретика опыт значим прежде всего духовно. Поэтому для него неприемлема вера в механическое действие эликсира, который становится эффективен только в контексте медитативного созерцания созданной модели универсума, само конструирование которой уже предполагает определенное “возвышенное” состояние духа и посему сопровождается совершением литургических обрядов и постом. Для алхимика-практика же характерна вера в автоматическое действие эликсира на любого человека, в том числе и не совершавшего обрядов. Эта установка, по мнению Н. Си-вина, делает алхимию частью медицины. Н. Сивин отмечает вклад алхимиков-практиков в фармакологию; отмечает он и их классификацию веществ:
Вместе с тем теоретическая алхимия много сделала для классификации процессов и создания категориального аппарата алхимии (см. Уэлч X., 1969/1970, с. 114–116). Ее ведущая тенденция—отождествление реагентов с инь и ян и отказ от принятия эликсиров внутрь. В конечном счете, даже само совершение алхимического акта могло просто заменяться его мысленным проигрыванием, представлением его. Отсюда прямой путь к практике “нэй дань”. Подобная установка включала в себя и эстетические импликации: примером могут служить опыты по созданию “золота” через окисление свинца. Цель их—наслаждение красивым зрелищем окисла, плавающего под воздействием сил поверхностного натяжения в расплаве свинца. Это “было золотом не для продажи и трат, а только для созерцания и удивления” (Сивин Н., 1976, с. 524; см. также А. М. Карапетьянц, Е. А. Торчинов, 1987, с. 166).
При том что Н. Сивин убедительно продемонстрировал сложный характер китайской алхимии и указал на разнородные тенденции в ней, его аргументация в настоящее время не представляется достаточно убедительной.
Вначале выдвинем контраргументы, а затем предложим иную интерпретирующую гипотезу.
Во-первых, реально, как правило, оба типа алхимии, о которых говорит Н. Сивин, тесно переплетались. Так, алхимики-практики не только совершали литургические ритуалы, но зачастую практиковали и методы типа “нэй дань” (ср. 4-ю “практическую” главу “Баопу-цзы” и 18-ю, где речь идет о близких к будущей “внутренней алхимии” приемах “хранения Одного”, шоу и).
Во-вторых, алхимик-практик в своей деятельности руководствовался все той же методологией, разработанной теоретиками, хотя в соответствующих текстах в силу самого их характера как практических руководств она не эксплицируется.
В-третьих, вера в автоматическое действие эликсиров свойственна не алхимии как таковой, а скорее популярной агиографической литературе. В самих алхимических текстах ничего подобного нет (за исключением идеологически, через конфуцианскую этику, детерминированного тезиса о распространении заслуг алхимика — создателя эликсира на его предков; впрочем, сам этот тезис свидетельствует и о высокой сакральности создания вполне “утилитарного” эликсира). Например, “Баопу-цзы”, избранный Н. Сивином в качестве примера классического “практического” текста, совершенно определенно утверждает”. что без совершения очистительных обрядов, поста, жертвоприношений и уединения создать эликсир нельзя (примеры разбираются нами в статье: Торчинов Е. А., 1988, с. 204–206).
В-четвертых, крайне спорен тезис Н. Сивина о благотворном влиянии на возрастание “научности” (в современном смысле) алхимии, трудов ее “теоретического” крыла. Напротив, априорный нумерологизм данных текстов (а именно нумерология — сердцевина алхимической теории и методологии) скорее препятствовал данному процессу, тогда как эмпирические данные, накапливаемые “практиками”, могли 'бы ему способствовать, если бы не интерпретация этих данных в русле тех же иумерологических конструкций, “спускаемых” “теоретиками”.
В-пятых, в своей концепции Н. Сивин исходит из создания некоей модели китайской алхимии, практически игнорируя диахронный аспект, тогда как при рассмотрении алхимии в ее историческом развитии нельзя не заметить, что “теоретичность” алхимии нарастала постепенно и что более поздние тексты “теоретичное” ранних (исключение—“Цань тун ци”, но ero датировка II в. вызывает сомнения, и более вероятной представляется Х в. — см. Фукуи Кодзюн, 1974, с. 19–32). Это, с одной стороны, отражает процесс самосознания алхимией собственной методологии, ее экспликацию, а с другой — совпадает с возрастанием роли и значения “внутренней” алхимии (нэй дань). Интериоризация (== теоретизации, поскольку Н. Сивин выделяет, по существу, два критерия теоретичности: 1. нумерологическую методологичность и 2. созерцательность) оказывается в этот период ведущей тенденцией развития алхимии.