Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания
Шрифт:
Что касается “Чжуан-цзы”, то следует оговориться, что в этом тексте попытки простого продления физического существования порой осуждаются, а “истинное” бессмертие воспринимается как бессмертие единотелесной с изменениями мира “преображенной личяости” совершенного человека (чжэнь жэнь).
Приведем весьма любопытный фрагмент из шестой главы “Чжуан-цзы” (Да цзун ши—“Великий предок-учитель”):
“[Дао] существует прежде Великого Предела, но не высоко, существует после “шестерицы мира” (т. е. верха, низа и четырех сторон света. — Е. Т.), но не низко. Оно родилось прежде Неба и Земли, но не является древним, длится со времен глубокой древности, а не старо. Чжу Вэй обрел его и проник к матери ци-пневмы, Большая Медведица обрела ее и не бывает не точной, солнце и луна обрели его и с древности
Этот фрагмент интересен не только тем, что содержит много типично даосской религиозной фразеологии и астральных образов, но прежде всего тем, что эксплицитно говорит о признании авторами (или автором) “Чжуан-цзы” даосского идеала бессмертия.
Интересно, что этому фрагменту предшествует, казалось бы, совершенно противоположная по смыслу фраза: “Мудрец видит благо и в ранней смерти, и в старости, и в начале, и в завершении”.
Обратимся к “Дао-дэ цзину”:
1) Утратил, он (совершенномудрый. — Е. Г.) вовсе личность, поэтому совершенной может сделать личность” (§ 7).
2) Я потому в беде великой пребываю, что телом-самостью (шэнь) я обладаю. Если б я телом-самостью не обладал, в какой тогда беде я мог бы пребывать?! Поэтому лишь на того, кто чтит, как тело-самость свою, Поднебесную всю, может положиться Поднебесная. Поэтому лишь тому, кто печется о теле-самости своей, как о Поднебесной всей, может довериться Поднебесная (§ 13).
Иначе говоря, доктрина “уравнивания сущего” (ци у) требует отказа от взгляда на субъект как на некое самодовлеющее бытие (цзы шэн), отказа от ограниченности и замкнутости. Но эта “жертва индивидуальностью” должна “привести” к восстановлению единства с миром и Дао, к истинному бытию “совершенного человека”, бессмертию. В таком случае человек смотрит на весь мир как на свое “я” и таким образом приводит свое “я” к совершенству (“Дао-дэ цзин”, § 7). Понятно, что здесь речь идет не о деперсонализации, а о снятии самодовлеющей субъективности, об устранении оппозиции “субъект” — “объект”, но не об уничтожении субъекта и объекта как таковых.
Безусловно, было бы большой ошибкой ставить знак равенства между ранним и поздним даосизмом и игнорировать качественные различия между ними. Речь идет об устранении ошибочного взгляда на две ступени развития даосизма как на противоположные, чуть ли не взаимоисключающие, тогда как континуальность, преемственность и взаимосвязь представляются достаточно самоочевидными.
Отсутствие же детального описания методов обретения бессмертия, четкого изложения их теории, словом, всего того, что хорошо известно по поздним памятникам, можно объяснить, во-первых, иными задачами авторов “классических” текстов— попытками дать более или менее систематическое изложение теоретически осмысленной даосской модели мира, социума и личности, а во-вторых, тем, что все относящееся к “практическому” даосизму считалось, видимо, эзотерическим, не подходящим для письменной фиксации и разглашения (до периода введения в систему теоретически осмысленного мировоззрения). Поэтому оно табуировалось, существовало самостоятельно, передаваясь от учителя к ученику из уст в уста {коу цзюэ).
Здесь показательна беседа Наньбо Цзыкуя с мудрой женщиной Нюй-юй в гл. 6 “Чжуан-цзы”, 'в которой Нюй-юй не только описывает ступени созерцания, но и перечисляет всю линию преемственности своих наставников, восходящую к лицам с именами, обозначающими космические сущности — Сокровенному мраку, Пустоте и Изначально Безначальному, что является характерной чертой подобных линий преемственности эзотерического знания (Чжуан-цзы цзи цзе, с. 42, перевод см.: Позднеева Л. Д., 1969, с. 164–165).
В связи с этим можно попытаться предложить следующую схему становления даосизма (от его зарождения до появления организованных направлений и институциализации при Поздней Хань):
1) Период древних протодаосских религиозных верований шаманского и околошаманского типа, формирование религиозной практики и стихийного складывания мировоззренческих моделей (до IV–III вв.
2) Период “рационализации” мировоззрения, подведения под него философской базы и письменной фиксации. этой философии в текстах; возникновение философских направлений, имеющих' определенные родственные черты: школа дао-дэ Лао-цзы и Чжуан-цзы, натурфилософы “инь-ян цзя” и “у син цзя”, “академия Цзися” (рационализировавшая традицию магов фан ши царства Ци и соединившая в “учении Хуан-Лао”, т. е. Хуан-ди и Лао-цзы, вышеупомянутые направления); методы “обретения бессмертия” и медитативного созерцания существуют параллельно и не фиксируются письменно (с IV–III вв. до н. э. до II–I вв. до н. э.);
3) Сближение и синтез вышеперечисленных направлений и включение в них элементов других течений (традиций “Ицзина”, легизма и отчасти конфуцианства), письменная фиксация древних и протодаосских и даосских методов религиозной практики, эксплицитное введение их в систему даосской доктрины, формирование целостного даосского мировоззрения. Это и создает иллюзию появления в даосизме чего-то принципиально нового, чуть ли не противоположного старым концепциям (I в. до н. э. — V в.н. э.);
4) Параллельно этому процессу происходит ивституциализация даосизма, появляются первые организованные даосские направления и школы, как “ортодоксальные” (чжэн и дао, II в.; шанцин пай; линбао—IV в.), так и “еретические” (тай-пин дао).
Последующие процессы в даосизме относятся уже к истории сформировавшейся религии (см. также Торчинов Е. А., 1982, I, с. 153–160). [12]
Однако, прежде чем перейти к очерку истории даосизма, попытаемся сформулировать определение даосизма, вытекающее из предшествующего обсуждения.
В дальнейшем под даосизмом будет пониматься национальная китайская религия, обладающая собственной спецификой и отличная как от других организованных религий, получивших распространение в Китае, так и от народных верований и культов, с которыми она, однако, тесно связана, возникшая в середине I тыс. до н. э. на основе религиозных верований шаманского типа и окончательно сформировавшаяся в первые века нашей эры.
12
О проблемах историографии даосизма подробнее см.: Торчинов Е. А., 1982, II, с. 155–167; 1985, II, с. 157–161.
6. Даосизм и алхимия в традиционном Китае [13]
Китайская алхимия представляет собой весьма существенный аспект традиционного китайского природознания, изучение которого весьма важно для понимания специфики науки в древнем и средневековом Китае.
В настоящее время в области изучения китайской алхимии достигнут значительный прогресс, что стало возможным во многом благодаря трудам таких ученых, как Дж. Нидэм и Н. Сивин (Нидэм Дж., 1956, 1974, 1976, 1980; Сивин Н., 1968, 1976).
13
Данный раздел ранее публиковался в виде отдельной статьи в альманахе “Петербургское востоковедение. Вып. 2, СПб, 1992, с. 272–315.
Н. Сивин рассматривает алхимию в ряду выделенных им “качественных наук” (наряду с медициной, астрологией, геомантией и физикой). В плане социальной значимости для традиционного китайского общества алхимия может быть отнесена к так называемым неортодоксальным, или маргинальным наукам, поскольку не входила в число официально одобряемых и высоко ценимых с точки зрения господствующего конфуцианства наук, что, впрочем, отнюдь не мешало заниматься ею людям весьма высокого социального статуса.
По своему предмету алхимия может быть определена как наука о бессмертии, близкая к макробиотике и разделяющаяся на “внешнюю” (вай дань) и “внутреннюю” (нэй дань). Первая предполагала изготовление эликсиров бессмертия в лаборатории в ходе моделирования сжатых во времени естественных процессов универсума. Вторая—создание эликсира в самом теле адепта, рассматривающемся как микрокосм в рамках традиционной концепции гомоморфизма микро- и макрокосма. По мнению Н. Сивина, “внешняя” (лабораторная) алхимия является скорее предшественницей физики, нежели химии, поскольку алхимики стремились к моделированию космического процесса, а не к исследованию химических реакций (С. В. Зинин, 1987, с. 64).