Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания

Торчинов Евгений Алексеевич

Некоторые философы “Цзися” (Инь Вэнь-цзы, Сун Цзянь, Шэнь Дао и др.) прямо примыкают к философии “Дао-дэ”, хотя их сочинения, упоминаемые еще Бань Гу, до нас не дошли, а имеющийся текст “Вэнь-цзы”, приписывающийся непосредственному ученику Лао-цзы, вряд ли полностью аутентичен. Поэтому об их учении прежде всего можно судить по “цзисяскому” памятнику “Гуань-цзы”, многие главы которого имеют ярко выраженные протодаосские интенции. Так, Го Можо считает, что главы “Синьшу” и “Нэй е” этого текста написаны Сун Цзянем, а глава “Бай синь” — Инь Вэнем (Го Можо, 1961, с. 220).

Другие философы “Цзися” принадлежали к родственным типологически даосизму,

но тогда еще самостоятельным школам. К. ним относятся и натурфилософы (инь-ян цзя), крупнейшим из которых является Цзоу Янь (IV–III вв. до н. э.). Его сочинения не сохранились, и об учении Цзоу Яня можно судить прежде всего по информации Сыма Цяня и Бань Гу, а также по фрагментам из “Люй ши чунь цю” (“Вёсны и осени господина Люй (Бувэя))”. Не останавливаясь ни на изложении, ни тем более на реконструкции его философии, отметим только, что она вполне возможно была рационализацией взглядов циских магов фан ши и сконцентрирована на учении о полярных и взаимодополняющих космических силах инь-ян и их модальностях — “пяти стихиях” (у син; они же — “пять благ” — у дэ и “пять пневм”— у ци), выступавших в качестве характерных для архаических культур универсальных классификационных схем. Так, — по принципу “у син” классифицировались сезоны, десять циклических знаков, виды животных, цвета, звуки, ноты гаммы, числа, вкусы, запахи, внутренние органы, жертвоприношения и их объекты и стороны света (см.: Кобзев А. И., 1982, I, с. 47–58; Кубо Норитада, 1980, с. 69).

Многие концепции “инь-ян цзя” стали фундаментальными для китайской традиции. К ним относится и нумерология Цзоу Я'ня, проявившаяся, в частности, в его учении о девяти континентах мира, поделенных на девять областей каждый, т. е. 81 =92, “двойная девятка”, зрелое ян. Китай у Цзоу Яня таким образом оказывается 1/81 мира. Гораздо важнее его учение о порядках чередования стихий “у Син”; нумерология Цзоу Яня во многом легла в основу методологии даосской алхимии и других видов даосской религиозной практики.

Философы “Цзися” также уделили первостепенное внимание категории ци (пневмы), постепенно способствуя ее превращению в одно из центральных понятий китайской философии вообще и даосизма в частности. Модусами пневмы постепенно стали и силы инь-ян (инь-ци и ян-ци), к видам ци были сведены и “пять стихий”.

В целом натурфилософия даосов и последователей “инь-ян цзя” из академии “Цзися” оказалась в высшей степени перспективной, определив во многом лицо последующей традиции. Категории инь-ян, например, раз и навсегда еще при Хань вытеснили конкурировавшие “твердое и мягкое”, превратились как бы в своеобразные символы китайской натурфилософии.

С другой стороны, циские идеологи были тесно связаны с еще одним важным источником даосизма уже чисто религиозного характера—верой в существование “святых-бессмертных” (шэнь сянь). О связи Цзоу Яня и школы “инь-ян цзя” с традицией фан ши и учением о “шэнь сянях” недвусмысленно говорил еще Бань Гу (“Хань шу”, гл. 256, с. 1203).

Однако, прежде чем обратиться к учению о “шэнь сянях”, хотелось бы сказать несколько слов о связи даосской философии с легизмом и моизмом.

Связь с легизмом весьма ярко обнаруживается в найденной в Мавандуй книге “Хуан-ди сы цзин”. Термины “Дао” и “фа” (закон) в ней коррелируют и взаимообусловливают друг друга (Чжэн Чжунъин, 1983, с. 251–284). Не случайно и обращение легистов к “Дао-дэ цзину”, ярко проявившееся в “Хань Фэй-цзы”.

Точки соприкосновения даосизма и моизма (о последнем см.: Титаренко

М. Л., 1985) достаточно многочисленны: это космологические схемы и магические приемы, связанные с образом главного моистского героя — великого Юя (ср. “юевы шаги” в даосской практике), а также “приверженность к архаической символике “божественного предка” (ди)”, получившая у даосов более глубокую философскую интерпретацию (Малявин В. В… 1985, I, с. 162). Несомненно, что даосов привлекала и связь моистов с технологическим мастерством, ремесленно-рукотворной активностью. Несмотря на резкую критику Мо-цзы со стороны Чжуан-цзы, со временем образ Мо-цзы адаптируется даосской традицией в качестве бессмертного, алхимика и создателя эликсиров бессмертия, т. е. он оказался связанным со стержнем даосской доктрины (см.: Цин Ситай, 1988, с. 54).

Учение о “шэнь сянях” оказалось доктринальной основой1 даосизма, определившей его религиозную прагматику и, возможно, стимулировавшей философскую рефлексию авторов “Дао-дэ цзина” и “Чжуан-цзы”. Однако оно само не сводимо к этим текстам и не выводимо из них, несмотря на многочисленные эксплицитно относящиеся к нему пассажи из последнего памятника. И дело не в весьма сомнительной его чужеродности даосской философии. Просто доктрина “шэнь сяней” относится к иному, религиозно-доктринальному и психотехническому (Рудой В. И., 1985, с. 23–27), а не дискурсивно-логическому (здесь скорее — рефлективно-философскому) уровню функционирования даосизма как целого.

Учение школы “Дао-дэ цзя” оказалось стержнем консолидации даосизма, которая, однако, еще при Хань далеко не была полной. Так, в разделе “Хань шу и вэнь чжи” (Хань шу, гл. 28) “школа бессмертных” (шэнь сянь цзя) еще выступает в качестве декоминации отдельной от “дао цзя” библиографической рубрики.

Корни учения о “бессмертных” восходят в глубокую древность, поскольку “долголетие” традиционно занимало первое место в системе ценностей древнекитайского общества (“у фу” — пять видов счастья), о чем свидетельствуют надписи на ритуальной бронзе II — первой половины I тыс. до н. э. (см. Сюй Чжунщу, 1936, с. 15–18; Крил X. Г., 1937, с. 333).

Позднее, в VIII в. до н. э. в благопожелательных надписях на бронзе появляются надписи “нань лао” (“да задержится старость”) и “у сы” (“да не будет смерти!”), которые можно рассматривать как свидетельство зарождения веры в возможность обретения бессмертия (Сюй Чжуншу, 1936, с. 25; Юй Инши, 1964–1965, с. 87).

Впоследствии развитие натуралистической модели в философии, отразившее и религиозный аспект традиционной ментальности, сделало невозможным другое представление о бессмертии, кроме как о бессмертии телесном, неограниченном долголетии всего психосоматического комплекса человеческого организма (единственное относительное исключение — верившие в духов монеты).

К IV–III вв. до н. э. вера в бессмертных и бессмертие получила широчайшее распространение по всему Китаю, о чем свидетельствуют и недаосские тексты, выражающие скептицизм относительно веры в возможность обретения бессмертия. В частности, Хань Фэйцзы усвоил достаточно точно философско-спекулятивный характер даосской мысли, но остался полностью не затронут доктринальным содержанием даосской (точнее, прото-и парадаосской) традиции, что впоследствии в истории китайской мысли случалось многократно. В двух главах своего труда (“Шо линь” и “Вай чу шо”) он в ироническом контексте употребляет выражение “бу сы чжи яо” (снадобье бессмертия) и “бу сы чжи дао” (путь к бессмертию).