День, когда началась Революция. Казнь Иисуса и ее последствия

Райт Том

Таким образом, давая (как мне кажется) правильные ответы на неправильные вопросы, реформаторы не ставили под сомнение более масштабную картину «рая и ада» (которую восточные богословы оспаривают по сей день) и не размышляли о подлинном смысле нового творения и воскресения или о том, как они свершаются. Разумеется, великие деятели Реформации хотели реформировать не только богословие, но и общество. Они потратили немало усилий на создание христианских сообществ в европейских городах (скажем, Кальвин в Женеве) или даже странах (Кромвель в Великобритании). Но они не подвергли пересмотру те эсхатологические представления, которые за этим стояли.

Я часто думал о том, что если бы реформаторы сосредоточили внимание не на Посланиях к Римлянам или Галатам, а на Послании к Ефесянам, то вся история Западной Европы была бы иной. В Еф 1:10 говорится о том, что Бог замыслил соединить все небесное и земное в

Мессии. В Рим 8 говорится о том же, но ключевой отрывок, 8:18–24, обычно оставляли в стороне, предполагая, что в этой главе Павел, говоря о «наследии» и «прославлении», просто косвенно говорит о «пути на небеса». Такое представление о бесплотных итоговых «небесах» – это прямое наследие Платона и таких авторов, как философ и биограф Плутарх, родившийся чуть позже Павла, излагающий идеи Платона своим современникам. Именно Плутарх, а не Новый Завет (что бы вам на эту тему ни говорили!), предположил, что в этой жизни люди находятся в «изгнании», вдали от своего настоящего «дома» на «небесах». Такое представление о будущем – как о славном существовании за пределами нынешнего мира пространства, времени и материи – создает контекст для идеи (как мы увидим, языческой по своей сути) о том, как достичь такого будущего: оно достигается благодаря тому, что гнев Бога изливается не на грешных людей, а на его Сына.

В частности, церкви Реформации (включая мою собственную) зачастую не понимали, что делать с Пасхой. Консервативные христиане утверждают, что Иисус был воскрешен телесно, либеральные это отрицают, но ни те, ни другие не понимают воскресение как начало нового творения Божьего внутри нынешнего миропорядка. И вместе с этим теряется многое другое. Я писал об этом не раз, в том числе в книге «Главная тайна Библии». Если цель спасительного замысла Бога – новое небо и новая земля с воскрешенными телами для его искупленного народа, – то и средства для достижения этой цели, куда входит победа над грехом и смертью, должны быть особыми. Искупление (как людей избавляют от их печальной участи и снова ставят на должное место, которое предназначено им в смелых замыслах любящего Бога) должно точно соответствовать эсхатологии (замыслу Бога об окончательном предназначении мира и людей). И если мы пересмотрим наши представления об эсхатологии, чем я занимался на протяжении последних одного-двух десятилетий, нам надо пересмотреть и идею искупления. В действительности две эти вещи в Новом Завете тесно связаны: в момент крестной смерти произошло нечто такое, что сделало мир иным местом, где начал действовать замысел Бога о будущем. Эта революция началась там и тогда, а воскресение Иисуса стало первым знаком того, что она уже происходит. Вот чему посвящена эта книга.

Неразрешенные богословские проблемы XVI века стали еще сложнее, как я думаю, из-за столкновения Западных Церквей с Просвещением XVIII века. Многие христиане XVII–XVIII столетий все еще крепко верили в воскресение. Это, в частности, повлияло на постмилленарную «пуританскую надежду», которая отражала как оптимизм в отношении культуры, так и духовное упование. Но к XIX веку почти возобладала идея «возвращения домой, на небеса». Присущее Просвещению эпикурейство утверждало, что между землей и небом лежит непроходимая пропасть. Многие благочестивые христиане приняли эту небиблейскую космологию, что сделало их приверженцами отрешенной духовности (заботы о «небесном», которая вряд ли распространяется на земную жизнь) и эскапистской эсхатологии («мы покинем этот мир и отправимся на небеса»). На протяжении XIX и XX веков и в Америке, и в Европе наше сознание вернулось к средневековой эсхатологии рая и ада, которая радикальным образом повлияла и на сотериологию («Как нам спастись и попасть в рай?»), и в миссиологию («Как должна церковь способствовать Божьему делу спасения?»).

Конечно, в XIX веке учение о чистилище не пользовалось популярностью за пределами Католической Церкви. Однако «заместительное наказание», которое отчасти было орудием борьбы с идеей чистилища, обрело новую жизнь в западном благочестии – в его центре оказалось не наступление Царства Божьего на земле, как на небе, но мой грех, мое небесное (а потому «не от мира сего») спасение и, разумеется, мой Спаситель. И это неизбежно ставит перед нами такой вопрос: если многие наши современники понимают смысл креста в стиле XIX века, думая о «грешниках», которые «спасены» и «попадают в рай», что мог значить крест раньше, когда христиане считали, что Евангелие должно преобразить весь мир? Это вопрос для историков, но поскольку мое собственное представление о кресте как о начале революции во многом родственно тем ранним представлениям, в свое время я представлю и собственный ответ.

В XVIII веке возникла и другая проблема, которая не разрешена и сегодня. Я

писал об этом в книге «Тайна зла». В XVIII веке в европейской культуре возобладали деизм, а затем эпикурейство, и это создало пропасть между личным грехом, который мешает человеку попасть в рай, и злом в этом мире, включающем дурные дела людей, насилие, войны и прочее, но также и так называемое «естественное зло»: землетрясения, цунами и тому подобное. «Богословие искупления» сфокусировалось на первом («Как нам получить прощение грехов, чтобы отправиться в рай?»), а второе попало в категорию «проблема зла», подход к которой, начисто игнорируя смысл креста Иисуса, составляют философские аргументы, которые объясняют или даже оправдывают божественное провидение. Эти две вещи радикально были отделены одна от другой, а вопросы о крестной смерти Иисуса стали относить к первой из них, а не ко второй. Начавшуюся в Страстную пятницу революцию, первым плодом которой стало воскресение, радикально изменившее все и в социальном, и в богословском плане, стали понимать слишком односторонне.

Это привело к одному неожиданному последствию, о котором я писал раньше в той книге: люди молчаливо согласились с тем, что крест не имеет никакого отношения к социальному и политическому злу. Подход к таким видам зла стал (очевидно) небогословским. После трагических событий 11 сентября 2001 г. западные лидеры единодушно заявили, что в мире действует «зло» и что они вместе с союзниками будут с ним бороться – в основном сбрасывая на него бомбы. Это предложение оказалось не только политически наивным и повлекшим за собой катастрофы, не только примитивным в философском отношении – оно было наивным и в богословском отношении, можно даже сказать – еретическим. Это была попытка расправиться со злом своими силами, начисто забыв о том, что, быть может, это дело Бога. (Тут можно увидеть аналогию с протестом реформаторов против тенденции добавлять нечто к уникальной жертве Христа, что они видели в представлениях католиков и о чистилище, и о мессе.)

В христианском богословии со злом расправляется Бог, и он совершает это на кресте. Любую другую попытку расправиться со злом следует рассматривать в этом свете. Конечно, это очень трудно осуществить на практике. Для этого нам понадобился бы, с одной стороны, новый анализ международной политики в глобальной империи эпохи постмодерна, а с другой – анализ терроризма. Тут нет простых или красиво звучащих решений. Но мы (как я убежден) должны не только вернуть библейские представления о Божьем окончательном будущем и переосмыслить в связи с этим искупление – чему посвящена третья часть этой книги, – но также должны вернуть библейский анализ зла и показать, что крест служит ответом на всю проблему, а не только на ее часть.

Скандал – результат недоразумения?

Мы быстро окинули взглядом две тысячи лет церковной истории и по-прежнему плохо понимаем, что значил крест для христиан. Стоит ли удивляться тому, что и в наши дни этот вопрос вызывает недоумение. Когда в 2000 г. в Национальной галерее открылась упомянутая выше выставка «Взгляд на спасение», вызвавшая насмешки скептиков, христиане могли сказать им в ответ: «Он умер за наши грехи». Но у многих людей сегодня это вызовет еще более сильный протест. Скептики пренебрежительно скажут, что само понятие «грех» давно вышло из моды. Это просто проекция наших тревог и детских страхов. И перекладывать наши грехи на мертвого еврея I века – это не просто смешно, это отвратительно. А мысль о том, что какой-то бог возложил наши грехи на этого человека, еще чудовищнее: это какое-то космическое насилие над ребенком, кошмарная фантазия, порожденная реальным насилием в мире людей – или даже его порождающая! Мы можем обойтись и без подобной нелепости.

Злобные насмешки скептиков подкрепляет тот факт, что для кого-то крест стал символом страха. Кошмар христианских гонений на людей иной веры в истории, в частности притеснение евреев, оставил отпечаток на этом символе надежды и открытости. В юности я был потрясен, когда прочел о евреях, бежавших от преследований из якобы христианских стран Восточной Европы в Америку и обнаруживших там на перекрестках знак в виде креста, вызывавшего у них страх и ненависть. Тот, кто с детства видел вокруг себя кресты в церкви и в других местах и не страдал антисемитизмом, должен принять тот факт, что наш главный символ часто был предметом ужасных злоупотреблений. Он был знаком военной мощи или господствующей культуры, которая готова растоптать всех своих соперников. Император Константин перед решающей битвой узрел на небе в видении крест и слова: «Сим победишь». Члены ку-клукс-клана поджигают кресты, говоря, что таким образом они приносят в темные места свет Евангелия. То, что подобные нелепости являются скандальным отрицанием раннехристианского понимания креста, не улучшает ситуацию.