Дхаммапада
Шрифт:
Разумеется, пути и средства реконструкции могут уточняться или даже изменяться; сейчас же важнее подчеркнуть принципиальную возможность восстановления первоначального текста Дхаммапады или её фрагментов. Однако возможность восстановления однобразности реконструкции. Он решается исключительно в зависимости от того, насколько ценным источником для истории раннего буддизма следует считать Дхаммападу в данном случае — палийский текст её.
Выше были высказаны сомнения относительно того, что палийская рецензия в целом точнее или полнее других отражает первоначальный буддизм, и поэтому сразу же следует расстаться с мыслью о том, что она ближе других к праканоническим представлениям. К тому же есть все основания думать, что палийский текст в генетическом плане весьма неоднороден: наиболее древними являются, видимо, те части, где представлена ещё довольно простая по форме, не осложнённая философскими рассуждениями морально-этическая концепция буддизма [45] , где слово «дхамма» выступает в значении, предельно близком к его употреблению в направлениях индуизма, и не имеет тех сложных оттенков, которые встречаются, например, в начале Дхаммапады; наиболее поздние отрывки характеризуются философскими тонкостями, словоупотреблением «дхаммы», во многом перекликающимся с Абхидхармакошей Васубандху, отражением роста и расширения буддийской сангхи и буддийской доктрины, становящейся официальным учением. И тем не менее палийская рецензия Дхаммапады — совершенно уникальный источник по истории раннего буддизма, и её значение в этом отношении едва ли можно переоценить.
45
Ср., например, «Главу о серьёзности», древность которой могла бы, видимо, быть подтверждена и чисто филологическими аргументами.
Палийская Дхаммапада — самая авторитетная и освящённая традицией версия этого текста. Её место и отношение
46
В первую очередь речь идёт, конечно, о большом комментарии на палий-скую Дхаммападу, называемом Дхаммападаттхакатха и по традиции приписываемом Будцхагхоше (V в. н. э.), хотя против этого уже выступил целый ряд учёных, наиболее энергично Бурлингэм. — Е. W. Burlingame, Buddhist legends translated from the original Pali text of the Dhammapada commentary, Cambridge Mass., 1921 (Harvard Oriental Series, vol. 28–30); Buddhaghosha's Dhammapada commentary. — «Proceedings of the American Academy of Arts and Sciences», XLV, p. 467–550. Тенденция к сокращению текстуальных глосс и увеличение числа поясняющих рассказов, характерные для этого комментария, дополнительно обрисовывают понимание Дхаммапады последователями буддизма спустя несколько веков после создания Канона.
Значение палийской рецензии становится еще большим, поскольку предложенный недавно К. Леви-Штраусом метод исследования позволяет игнорировать вопрос о первоначальной версии, столь беспокоивший прежних исследователей (см. С. Levi-Strauss, The structural study of myth. — «Journal of American folklore», vol. 68,1955, p. 428. — 444).
47
Значение палийской рецензии становится еще большим, поскольку предложенный недавно К. Леви-Штраусом метод исследования позволяет игнорировать вопрос о первоначальной версии, столь беспокоивший прежних исследователей (см. С. Levi-Strauss, The structural study o f myth. — «Journal of American folklore», vol. 68,1955, p. 428. — 444).
Каждый, кто читал Дхаммападу, как бы он ни был увлечён и поражён оригинальностью этого памятника, обнаружит, что многие мысли, содержащиеся в этом тексте, он встречал уже раньше, в других великих произведениях. Существует огромная литература, посвящённая таким сопоставлениям (иногда текстуальным). Отдельные мысли, отражённые в Дхаммападе, находят в индийской литературе разных народов [48] , времён, направлений, в диалогах Платона, в раннехристианских произведениях, у мистиков средневековья. Тема человека и смерти находит точнейшие аналогии в «Мыслях» Паскаля и у Тютчева, в книгах современных экзистенциалистов. Некоторые места напоминают соответствующие высказывания Канта, Ницше, Рассела и других философов. Чаще всего в таких случаях, конечно, не может быть и речи о заимствованиях или влияниях. Просто в Дхаммападе поднято много «вечных» вопросов, всегда волновавших человека. И как бы ни были поразительны аналогии с другими произведениями, едва ли следует им придавать столь большое значение, как это принято делать до сих пор, ибо специфика Дхаммапады определяется не этими внесистемными сходствами, а той единственной конфигурацией идей, которая свойственна только этому памятнику, и признаками, по которым система представлений Дхаммапады противопоставлена другим, частично пересекающимся с ней системам идей [49] . Отсюда можно сделать один чрезвычайно важный вывод: текст Дхаммапады нужно рассматривать прежде всего синхронно и считать его — для определённого периода и для определённой среды — единым, не имеющим противоречий. То же, что кажется противоречивым сейчас, не было таковым для исследуемого периода; и если все части текста и не образовывали идеально гармоничного сплава, то, во всяком случае, все противоречия оказывались нейтрализованными. Такой подход объяснил бы мнимость противоречий между призывами быть энергичными и одновременно смириться, стать выше добра и зла [50] и не причинять зла (т. е. быть добрыми) и т. д. С его помощью хотя бы отчасти можно было бы сделать более понятным факт употребления в этом памятнике слова «дхамма» в очень большом числе значений (явление, почти беспрецедентное для священного текста, рассчитанного на огромное количество последователей буддизма).
48
Ср., например, недавно появившееся сопоставление идей Дхаммапады и известнейшего тамильского памятника — Тируккурала (В. С. Law, Tirukkural et Dhammapada, Etude comparative. — JA, 1952, p. 37–52).
49
В этой связи следует отметить единственно правильный подход к проблеме соотношения раннего буддизма и современных ему систем, отраженный в недавнем исследовании Уордера (A.K. Warder, On the relationships between early buddhism and other contemporary systems. — BSOAS, vol. XVIII, 1956, p. 43–63). Эта работа вплотную подводит нас к вопросу о возможности строгого отнесения той или иной концепции к раннему буддизму и к возможности построения своего рода матрицы противопоставлений между раннебуддийской системой и другими, с ней соперничавшими системами.
50
Что касается раннего буддизма, то это, может быть, уникальная морально-этическая концепция, игнорирующая в принципе противопоставление добра и зла и ориентированная на другие исходные положения.
Прежде чем перейти к анализу художественных особенностей Дхаммапады, следует сказать несколько слов о двух центральных понятиях, занимающих ключевые позиции в системе представлений буддизма и отражённых в нашем памятнике, — о дхамме и о нирване.
Слово дхамма, как уже говорилось выше, чрезвычайно многозначно. Оно происходит от глагола dhar — «держать», «поддерживать» и задолго ло первых буддийских текстов совершило длинный путь развития. Во всяком случае в Ригведе в качестве эпитета Индры встречается слово dharmarkrt (VIII, 87, 1), обозначающее «творящий дхарму». Не считая ряда других слов того же корня, особенно следует отметить наличие в Ригведе слов dharman («носитель», «распорядитель», «опора») и dharman («защита», «опора», «крепкое установление», «закон», «порядок» и т. д.). Некоторые гимны ещё достаточно наглядно дают почувствовать первоначально конкретный характер слова dharman и его отличия от более абстрактного слова rta, в дальнейшем иногда смешиваемого с ним (см.: Ригведа, IX, 97, 22–23 и т. д.). В Ашхарваведе встречается уже и слово dharma, обозначающее «правило» или «обычай». В брахманической литературе это слово приобретает некоторые новые оттенки значения — «добродетель», «закон», «моральный долг»; появляются сочетания со значением «хранитель дхармы», «дхарма есть истина», «дхарма и истина» и т. д. В период Упанишад слово дхарма всё более отождествляется с понятиями «истина», «истинная мораль», «истинная религия». Наряду с этим существуют и другие значения, иногда более специализированные: возникает целая литература, охватывающая дидактические, политические, юридические и т. п. произведения и называемая дхармашастра. Скорее всего первоначальный буддизм и усвоил слово «дхарма» (на пали — «дхамма») именно в том немного расплывчатом, недостаточно терминологичном и широко известном значении, которое оно имело в период Упанишад. Возможно, такое предположение оправдывается и употреблением слова дхамма в надписях Ашоки. Такова предысто-рня этого слова в древнеиндийском языке, подробно описанная в статье Е. Вильман-Грабовской [51] . Дальнейшая его судьба не менее богата и значительна; здесь нет необходимости вдаваться в детали, так хорошо и полно проанализированные в буддологической литературе и прежде всего в трудах О.О. Розенберга [52] и Ф. И. Щербатского [53] . Достаточно лишь сказать, что в махаяне последующее развитие теории дхармы определялось общей идеей, согласно которой существование — это переплетение множества тончайших предельных элементов материи, разума и сил, причем эти элементы и представляют собой единственную реальность, а сочетание их — не более чем название, покрывающее множество элементов, или дхарм. Целые направления в буддийской философии занимались изучением дхарм, определением их свойств и качеств. Несмотря на существенные различия между школами буддизма и на трансцендентный характер дхарм (по крайней мере, так считали многие авторитеты в области буддизма), понимание их как элементов существования выделяет буддизм среди всех других направлений. Однако такое значение слово дхарма приобретает в несравненно более поздний период, чем время оформления Дхаммапады и, главное, в несколько иной среде.
51
H.Willman-Grabowska, Evolution semantique do mot» dharma». — ROr, X. 1934, p. 38–50. — Автор статьи остроумно замечает (стр. 45): «Для удобства языка не всегда нужно, чтобы слова обладали точным смыслом. Неясность также может оказать услугу. Она — как форма с пустой сердцевиной: каждый может её заполнить по своему желанию».
52
См. O.O. Розенберг, Проблемы буддийской философи, Пг., 1918.
53
См. Th. Stcherbatsky, The central conception of buddhism and the meaning of the word «Dharma», London, 1923. — В 1958 г. было объявлено о защите диссертации В. Шуманна «Теория дхармы в палийском буддизме». Ср. раздел «II Dharmo» в кн. «Le civilta dell’oriente», vol. 3, Roma, 1958; послесловие Г. Глазенаппа. к книге Г. Ольденбурга о Будде (13-е изд. — Stuttgart, 1958), также ст. F. Edgerton, Did the Buddha have a system of metaphysics. — JAOS, vol. 79, 1959, p. 81–85. — где дхарма определяется как «state of existence» и «condition of being».
Единственным исключением является, кажется, употребление этого слова в первых строфах Дхаммапады уотражающее махая-нистское понимание дхармы. Можно думать, что эти строфы были включены в основной текст позднее (ср. их особое положение в 1-й главе). Что же касается первых веков существования этого памятника, то они не знали ещё дхаммы, отличной от дхармы индуизма, и поэтому едва ли теория дхаммы была тогда центральной концепцией буддизма и противопоставляла его по этому признаку другим направлениям в истории развития древнеиндийской мысли.
Точно так же едва ли можно говорить о разработанной теории нирваны применительно к раннебуддийской литературе и вообще о нирване как важном признаке именно буддийской концепции. Как и дхарма, нирвана стала одним из фундаментальных понятий буддизма значительно позже, чем период сложения Дхаммапады. Заблуждения исследователей XIX и первой четверти XX в. как раз и состояли в том, что понятие нирваны осложнялось ассоциациями, возникшими при чтении относительно поздней литературы, и надуманным противопоставлением нирваны паринирване, ещё более запутывавшим вопрос о сущности термина [54] . Исследования Валле Пуссэна и Ф.И. Щербатского [55] , а за ними и ряда других исследователей, показали, что разработка теории нирваны относится к более позднему времени и связана прежде всего с именами великих философов северного буддизма (ср., например, Мадхьямикашастру — глава 25 об анализе нирваны). В эпоху же первоначального буддизма теория нирваны едва ли существовала (сам Будда избегал прямых ответов на вопрос о сущности и природе нирваны).
54
Мнимая значительность этого противопоставления была недавно разоблачена Томасом, доказавшим, что различие между этими двумя терминами чисто грамматическое: нирвана выражает состояние, а паринирвана — достижение состояния (E.J. Thomas, Nurvana and Parinirvana. — «India Antiqua», Leyden, 1947, S. 294–295).
55
Cm. L. De la Vаlleе Pousain, Etudes sur I'histoire des religions, V. Nirvana, Paris, 1925; Th. Stcherbatsky, The conception of Buddhist Nirvana, Leningrad, 1927 (см. критику С. Шайера. — AOr, УП, 1935, p. 123).
Усвоив это слово в значении «затухание», «остывание», раннебуддийские тексты применяют его для обозначения состояния, когда прекращаются желания, ненависть и мрак невежества. Не случайно поэтому, что в Буддхавансе три огня страсти, ненависти и заблуждения противопоставлены нирване, а существование — несуществованию; такой взгляд опровергает до сих пор распространённую (особенно в популяризаторских работах) точку зрения, согласно которой нирвана — противоположность существования и синоним уничтожения и пассивного покоя. На самом же деле нирвана является состоянием покоя только в смысле отсутствия страстей; во всём же остальном она — проявление высшей деятельности и энергии духа, свободного от оков низменных привязанностей. Такое понимание нирваны находилось бы в соответствии с личным опытом Будды, который, достигнув нирваны, в течение нескольких десятилетий продолжал свою проповедь.
Нет никаких оснований полагать, что в Дхаммападе понимание нирваны отличалось от только что изложенной раннебуддийской точки зрения. Во всяком случае ещё Макс Мюллер указывал, что ни в одном месте Дхаммапады не встречается такой ситуации, в которой слову нирвана нужно было бы придать значение уничтожения [56] .
Дхаммапада относится к числу тех произведений, которые, как говорит традиция, составлены из изречений, приписываемых Будде и произносившихся им по поводу того или иного случая (комментаторы подробно излагают их). Если же учесть, что в Дхаммападе весьма полно и широко изложены основные принципы морально-этической доктрины раннего буддизма, то станет понятным авторитет, которым она пользовалась и пользуется до сих пор у последователей буддизма, справедливо видящих в ней компендиум буддийской мудрости, произведение, претендующее на роль учебника жизни.
56
См. также раздел «Идея нирваны в Дхаммападе» в цитированной выше книге Б.Ч. Лоу (B.C. Law, A history оР fali literature, vol. I, London, 1933, p. 222–223).
Для нашего времени значение Дхаммапады состоит, пожалуй, прежде всего в том, что она является одним из самых высоких достижений древнеиндийской и мировой художественной литературы. Прелесть Дхаммапады заключается в необыкновенном изяществе её сутр, каждая из которых представляет собой законченный афоризм, поражающий ёмкой краткостью и образностью. Этот лаконизм достигается не только благодаря строгой строфической форме сутр (Дхаммапада написана стихами двух размеров — одиннадцатисложным tristubh и восьмисложным anustubh), но и в силу исключительной чёткости мысли, выраженной с искусной простотой, часто в виде тезиса и антитезы. Этой же цели служат и некоторые специальные приёмы, относящиеся как к построению отдельных частей произведения, так и к стилю. Несмотря на то что каждый афоризм может рассматриваться как самодовлеющий, обычно целый ряд их связывается друг с другом цепью малозаметных переходов, плавно развивающих основную мысль данной части. Такое построение каждой главы позволяет в отдельных строфах опускать некоторые детали, иногда даже важные, поскольку читатель или слушатель, знающий эстетический код главы, самостоятельно сумеет извлечь необходимую дополнительную информацию из целого, т. е. из всей главы, и компенсировать тем самым эллиптичность той или иной строфы. Точно так же система образов, используемых в Дхаммападе, чаще всего предполагает знание определённого эстетического кода древнеиндийской художественной литературы, интерпретированного с буддийской точки зрения. Отсюда образы потока, сметающего спящую деревню; прекрасного лотоса, родившегося из грязи; вьющегося растения, душащего дерево; пламени, не прекращающегося до тех пор, пока не перестают подкладывать топливо; терпеливого слона и т. п. Эти образы, даже если они едва намечены и предельно кратко выражены, вызывали у читателя целую картину или серию картин, для изображения которых потребовалось бы много места. В этой же связи следует отметить простой и непретенциозный язык, которым написана Дхаммапада, прозрачность строения недлинных фраз и почти полное отсутствие синтаксических идиоматизмов и неправильностей, выспренности и украшательства, свойственных высокому стилю махакавъя, в котором были написаны произведения Ашвагхоши.
Будучи сборником изречений и преследуя, разумеется, и дидактические цели, Дхаммапада тем не менее лишена сухого рационализма, поучающего тона и следов догматизма, характеризовавших целый ряд буддийских дидактических сочинений. Каждая сутра Дхаммапады — это маленькое рассуждение на заданную тему, в котором тот или иной штрих из древнеиндийской повседневной жизни или необыкновенно конкретное сравнение, поясняя определённую мысль, переводят её в план житейского комментария, притчи, оттесняя дидактическую сторону на задний план. Может быть, именно в таких случаях и следует в первую очередь видеть фольклорные связи Дхаммапады, впитавшей в себя и лучшие традиции древнеиндийского народного творчества (о них можно судить по их отражению в литературе) и многие достижения чисто литературных жанров. Вероятно, за пределами собственно литературных форм следует искать причины столь распространённого в Дхаммападе (как, впрочем, и в других произведениях буддийской и индуистской литературы) явления, как разного вида повторы, которые наряду с чисто художественной функцией выполняли и прагматическую — помогали пониманию и запоминанию текста и делали ясной его структуру. Правда, в известном тексте Дхаммапады повторы обычно сосредоточиваются в пределах одной и той же главы; повторы же, встречающиеся по всему тексту, относительно немногочисленны и объясняются, видимо, недостаточно последовательной редакторской правкой первоначальной версии, более богатой повторами такого рода. Если бы первоначальный текст Дхаммапады был восстановлен и в нём действительно были отражены такие повторы, то можно было бы понять точный смысл этого памятника так, как его понимали тогда, когда он был создан. Для этого потребовалось бы только прочитать текст не в той линейной последовательности, как это делается обычно, а сначала все повторы, относящиеся к первой теме, затем — относящиеся ко второй, к третьей и т. д [57] .
57
См. С. Llbvi-Strauss, The structural study o f myth. — «Journal of American folklore», vol. 68,1955, p. 432–435.