Дискурсы свободы в российской интеллектуальной истории. Антология
Шрифт:
Но уже для Ницше, отказавшегося от универсальной метафизической рамки истории, мнения о свободе представляются настолько индивидуальными и разнородными, что о ней «нельзя установить общезначимого понятия» 21 . Радикальная контекстуализация понятий, производимая в исследованиях Кембриджской школы столетие спустя, проникнута тем же антиметафизическим импульсом, так что говорить о некоей единой «истории понятия» в ее оптике нет никаких оснований. Но в ней невозможно говорить и о «понятиях в России» – это было бы уже незаконной идеализацией, выходящей за пределы локальных контекстов вокруг речевого действия того или иного знаменитого автора. Можно было бы говорить о понимании свободы Екатериной II, А. И. Герценом или Н. А. Бердяевым, о «языках свободы» 1830–1840-х гг. и т. п., но не о «русской свободе» или «понятии свободы» в российской интеллектуальной истории 22 .
21
Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое // Он же. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 391.
22
По поводу сложностей при перенесении республиканского понятия свободы на российскую тематику
А может быть, «русская свобода» – это историческая фикция или неуклюжая выдумка философов, вроде «русской идеи» или «русской ментальности»? И нет никакого специфического понятия свободы в России и опыта, выраженного в нем, а есть лишь свобода как универсалия – или, наоборот, лишь плюрализм совершенно разных понятий в разнородных контекстах? К тому же ведь существует устойчивая привычка видеть в России лишь традиции несвободы. Такой взгляд уже в середине XIX в. выразил А. де Токвиль, когда резюмировал свой анализ демократии противопоставлением Америки и России как двух полярных принципов – «свободы» и «рабства» 23 . И этому взгляду, не находящему в российском политическом пространстве отчетливых нарративов свободы, продолжает следовать до сегодняшнего дня немалое число аналитиков русской истории 24 . Но также и аналитический взгляд изнутри российской интеллектуальной традиции, отчетливо выраженный в тезисе Г. П. Федотова, что «слово „свобода“ до сих пор кажется переводом французского „libert'e“» 25 , не находит в ней самостоятельного дискурса свободы, а лишь историю его вытеснения.
23
Tocqueville A. de. De la D'emocratie en Am'erique. Bruxelles, 1835. T. 2. Р. 435–436.
24
Wittram R. Das Freiheitsproblem in der russischen inneren Geschichte: Gedanken zu einigen Fragestellungen // Jahrb"ucher f"ur Geschichte Osteuropas. Neue Folge. 1954. Bd. 2. S. 369–386; Geyer D. Die Idee der Freiheit in der osteurop"aischen Geschichte // Leviathan. 1990. № 18. S. 327–338. При этом локальные контексты использования понятия свободы могут учитываться и анализироваться.
25
Федотов Г. П. Россия и свобода // Новый журнал. 1945. № 10. С. 189–213.
Но, парадоксальным образом, если эта универсалистская модель, которая определяет свободу то как «антропологическую константу», то как всеобщий нормативный принцип, проецируется на историческую реальность и в ней связывается с какой-то одной культурной и политической формацией («Западом», «Европой», «Америкой» и т. п.) как образцовым ее воплощением, она сама начинает рассматриваться как одна из традиций, а не как масштаб для оценки реальности. Этот аргумент давно используют различные авторитарные, традиционалистские и консервативные идеологии, оспаривающие высшую ценность свободы и объявляющие ее сугубо «декларативной». Вся советская идеология была построена на критике и отрицании «так называемой свободы» западного мира как иллюзии и пустой декларации. И нынешние авторитарные режимы, легитимирующие себя посредством критики «Запада», лишь воспроизводят эту критику с незначительными вариациями.
Но об универсалистской идее свободы спорили и ее сторонники, которые обсуждали, на каких основаниях она объявляется «неустранимой». Критиками универсализма выступают здесь приверженцы различных форм культурной партикулярности, среди которых наиболее влиятельными являются при всех их различиях представители коммунитаризма (Ч. Тейлор, М. Сэндел) и неопрагматизма (Р. Рорти). Смысл их аргументации состоит в том, что декларирование свободы в качестве универсальной идеи опирается не на некую фундаментальную норму или рациональное обоснование (наподобие естественного права или «идеального дискурсивного сообщества»), а на исторически сложившийся фактический консенсус современных либерально-демократических обществ, признающих свободу индивида высшей ценностью. Иначе говоря, всякая попытка обоснования универсального принципа свободы опирается на культурные предпосылки и очевидности, сформировавшиеся в политической культуре западных обществ в ходе ее исторического развития. Рорти специально подчеркивает исторически случайный характер такого консенсуса относительно приоритета прав человека, свободы, равноправия и солидарности, что, по его мнению, не препятствует «либеральной утопии», выражающей надежду на глобальное расширение этого консенсуса 26 .
26
Rorty R. The Priority of Democracy to Philosophy // M. Peterson, R. Vaughan (eds.). The Virginia Statute of Religious Freedom. Cambridge, 1988. P. 257–288.
Вывод, который можно сделать из споров между представителями универсализма и культурного партикуляризма, заключается в признании вариативности и плюрализма исторических траекторий, по которым в разных культурных ареалах проходит процесс формирования и трансформаций семантик свободы. Такой вывод, однако, совсем не тривиален, поскольку он требует создания новой оптики в исследовании истории понятий и идей, которая фокусирует феномены в пространстве между глобальной историей одного понятия и атомизмом локальных контекстов речевых действий. А эта оптика требует, в свою очередь, фиксирования культурных различий в семантических процессах и сравнительного их исследования 27 .
27
О конструкции культурных различий в философском дискурсе см. подробнее: Plotnikov N. Begriffsgeschichte und "Ubersetzung. Zur Bestimmung der kulturellen Unterschiede in der Philosophie am Beispiel der Geschichte des russischen Begriffs «Person» // G. M"unnix (Hrsg.). "Uber-Setzen. Sprachenvielfalt und interkulturelle Hermeneutik. Freiburg; M"unchen, 2017. S. 233–252.
Последовательный анализ этих культурных различий показывает, что уже сама традиция «западного понимания свободы» оказывается внутри себя далеко не однородной, а включающей целый конгломерат различных традиций, течений и направлений интерпретации, возникших в результате культурных, идеологических и политических противоборств по поводу семантики этого понятия. Уже в контексте британской консервативной критики Французской революции Э. Бёрк сформулировал представление об «английской свободе», основанной на традиции и вековой защите прав человека политическими институтами 28 . Эту «нашу свободу» Бёрк противопоставлял рационалистической конструкции свободы, которая восторжествовала во Французской революции и представляет собой лишь форму тирании. В период наполеоновских войн в начале XIX в. идеологическую остроту приобретает идея «немецкой свободы», которую И.-Г. Фихте в «Речах к немецкой нации» не просто противопоставляет французской, но акцентирует в качестве «подлинной свободы» как органического единства народа в противоположность его механическому агрегату 29 . В совсем иной идейной и политической ситуации периода Первой мировой войны немецкие интеллектуалы (Э. Трёльч, А. Гарнак, Ф. Майнеке) возрождают эту идею «немецкой свободы», чтобы противопоставить ее английской и французской. Эта традиция хотя и связана с запоздалым развитием демократических институтов, но имеет свой центр тяжести – в духовном образовании индивида, сочетающемся с самоотдачей индивида государственному целому 30 .
28
Бёрк Э. Размышления о революции во Франции и заседаниях некоторых обществ в Лондоне, относящихся к этому событию. М., 1993. Противопоставление «British liberty» и «French liberty» проникает даже в британские карикатуры эпохи Французской революции.
29
См. об истории идеи «немецкой свободы»: Schmidt H. J. Die deutsche Freiheit. Geschichte eines kollektiven semantischen Sonderbewusstseins. Frankfurt a. M., 2010.
30
Трёльч Э. Немецкая идея свободы // О свободе. Антология мировой либеральной мысли (I половина XX в.) / Под ред. М. А. Абрамова. М., 2000. С. 183–200.
Если в полемиках периодов революций и войн культурные различия в семантиках свободы приобретали характер идеологической конфронтации, то в гуманитарно-научных исследованиях после культурологического поворота (cultural turn) конца ХХ в. указание на культурные различия подчеркивает, напротив, плюрализм и равноценность различных семантических традиций. Образы «английской, французской и немецкой свободы» призваны подчеркнуть взаимодействие этих традиций, трансфер семантик и общность их отдельных аспектов при существенном различии тех политических моделей и образов «свободного человека», которые лежат в их основе 31 . Общий горизонт понятия свободы складывается, таким образом, из процессов взаимодействия, взаимовлияния, трансфера, взаимного притяжения и отталкивания различных семантических моделей свободы, сформировавшихся в русле разных культурных традиций и традиций политического участия 32 .
31
Ср., например, работу французского политолога Филипа д’Ирибарна, который предлагает различать три модели: «свободы собственника» в английской традиции, свободы члена товарищеского сообщества в немецкой и свободы «благородного человека» во французской (d’Iribarne P. Trois figures de la libert'e // Annales. Histoire, Sciences Sociales. 2003/05. 58e ann'ee. Р. 953–978).
32
В этом направлении движется ряд новых исследований в области Begriffsgeschichte по сравнительной семантике основных исторических понятий в разных политических культурах. Ср.: Steinmetz W. (Hrsg.). «Politik». Situationen eines Wortgebrauchs im Europa der Neuzeit. Frankfurt a. M., 2007; Leonhard J. Grundbegriffe und Sattelzeiten – Languages and Discourses. Europ"aische und anglo-amerikanische Deutungen des Verh"altnisses von Sprache und Geschichte // R. Habermas (Hrsg.). Interkultureller Transfer und nationaler Eigensinn: Europ"aische und anglo-amerikanische Positionen der Kulturwissenschaften. G"ottingen, 2004. S. 71–86.
При этом необходимо учитывать, что культурные различия – это не историческая данность, которую можно было бы принять как факт, а следствие вписывания понятий в дискурсивную формацию, в рамках которой они только и конструируются как культурно специфические. Тот факт, что некий текст написан на территории России (Российской империи, Советского Союза), или на русском языке, или принадлежит автору, являющемуся подданным или гражданином страны, вовсе не делает его принадлежащим к дискурсу национальной культуры (контрпримеров тому достаточно). Лишь после того, как он был вписан в дискурсивную формацию культурного своеобразия, он приобретает функцию носителя культурных различий и конституируется как предмет сравнительного исследования.
Хотя в России не сформировалась устойчивая идеологема «русской свободы», да и само это словосочетание встречается, пожалуй, лишь в названии выходившего несколько месяцев, с весны по осень 1917 г., еженедельника «Русская свобода» под редакцией П. Б. Струве и при ближайшем участии авторов сборника «Вехи» (Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова и др.) и ряда представителей кадетской партии, в российской интеллектуальной истории нетрудно найти такой дискурс культурных различий. Им является противопоставление русской «воли» западной «свободе». Эта понятийная оппозиция все еще имеет конкретное «место прописки» в интеллектуальной истории, а именно авторскую формулировку в статье Г. П. Федотова «Россия и свобода» (1945). Но уже к моменту публикации статьи эта формула имела широкое хождение 33 , да и вплоть до сегодняшнего дня кочует по публичным текстам о России, выполняя функцию «общего места» аргументации в дискуссиях о российской политической культуре.
33
См., например: Тэффи Н. Воля // Возрождение. 1936. 24 мая. № 4008. С. 2. (За указание на источник благодарю Д. Д. Николаева.)
Именно в таком смысле и следует рассматривать роль понятий в дискурсах культурных различий – они выполняют функцию опорных точек аргументации, будучи постоянно воспроизводимы в дискурсивном поле публичной полемики. Такие опорные точки аргументации со времен античной риторики и диалектики именуются «топосами» (t'opoi). Уже у Аристотеля «топика» означает, с одной стороны, учение о формах и стратегиях аргументации в публичной дискуссии (в суде, политической речи, общественных собраниях), а с другой – систематический свод аргументов («топосов»), предназначенных для использования в типичных коммуникативных ситуациях.