Доброта, чистота помыслов и проникновение в сущность

Гьямцхо? Нгагва?нг Ловза?нг Тэнцзи?н

С точки зрения абсолютной истины пустотность, будучи объектом ума, является именно его бессодержательностью, устраняющей и сам объект отрицания, т. е. присущее существование. Никакой позитивный феномен не предполагается устанавливать вместо этого отрицательного объекта. Следовательно, абсолютная истина, или пустотность, неутверждающее отрицание.

Это означает, что ум решительно проникает в глубины этого неутверждающего отрицания, а объектом познания является как раз устранение объекта отрицания — вот таково отсутствие присущего существования. Поскольку модус такого познания не искажен, постольку полная бессодержательность есть отсутствие присущего существования.

Если вы приобрели такой опыт в состоянии медитативного равновесия или после него, хотя, как и прежде, феномены кажутся существующими

присуще, сила утверждения пустотности присущего существования порождает в вас мысли о том, что эти феномены подобны иллюзиям и, несмотря на их кажущую видимость, их нет.

Далее, поскольку желание, ненависть и тому подобное производится при содействии представлений о присущем существовании, а восприятие феноменов через уподобление их иллюзиям создает противоречие между способом их кажущегося присущим существования и способом их действительного существования, постольку такое восприятие служит в качестве контролирующего органа над этими нежелательными неблагоприятными сознаниями. Это же самое восприятие помогает также благоволить к добродетельному сознанию. Ибо в общем оно не нуждается в своих действиях в лжеконцепции о феноменальном присущем существовании.

В зависимости от абсолютных истин совершенствуется мудрость, а в зависимости от условных истин — сострадание и доброта по отношению к другим. И мудрость и сострадание должны практиковаться в соединении. Таков путь единения мудрости и метода.

Для того чтобы увеличивалось мудрое сознание, вовсе не достаточно исходить лишь из знания слушающего (шрута-маи) и размышляющего (чинта-маи). Ибо должно порождать мудрость, возникающую из медитации (бхавана-маи-праджня). Мудрое сознание, в медитативном состоянии созерцающее пустотность, как раз и является медитативной устойчивостью, союзом пребывания в покое с особым прозрением (випашьяна).

Добавим, что в тантре описывается множество специальных техник по развитию такого сознания. Главная из них состоит в держании в едином сознании двух факторов: созерцание мандалы цикла божеств и одновременного постижения пустотности их присущего существования. Этим путем в едином сознании выполняется и пространное — видимость божеств, и глубинное — реализация таковости.

Следствием, или результатом, практики этой тантрической йоги, в которой соединяются в одном сознании сострадательный метод и глубокая мудрость, является порождение двух тел Будды. Тело цвета и формы, т. е. физическая манифестация Будды, есть отпечаток йоги созерцания божественного цикла, соотносимого с условными истинами. Тело истины, т. е. возвышенное сознание Будды, — отпечаток мудрого сознания, реализующего пустотность. Это абсолютная истина. Источником возможности развития обоих тел Будды является самый тонкий ветер (или энергия) и очень тонкое сознание, присутствующие и теперь в нашей целокупности. Это называется природой Будды.

***

Вопрос: В наивысшей йога-тантре имеется практика созерцания пустотности в медитации, соединенной с блаженством. Каковы цели этого блаженства?

Ответ: Чтобы открыть в себе тонкое сознание, устанавливающее пустотность, необходимо прекратить работу более грубых уровней сознания. Когда порождается блаженствующее сознание, наша осознанность становится тоньше. Таким образом, самый сильный уровень блаженства обычно помогает прекращению деятельности более грубых уровней сознания. Такое блаженствующее сознание затем само по себе реализует пустотность присущего существования.

Союз старой и новых школ перевода

Бунесвиль, штат Вирджиния

Перед вами, можно сказать, личный отчет.

В течение долгого времени я верил, что ньигмапа, сакьяпа, кагьюпа и гелукпа — школы, соединяющие в себе сутры и мантры, а также точку зрения на пустотность индийской школы Срединного пути сведения к абсурду (прасангика-мадхьямака). У меня были надежда и интерес узнать различные изложения взглядов, медитации и поведения в этих школах, а также приложить усилия к их изучению.

Хотя в Индии не было разговоров о старых и новых системах, но в Тибете Колесница мантр распалась на школы старых и новых переводов в зависимости от периодов, в которые переводились писания на тибетский язык. Ньигмапа представляет старую традицию, а сакьяпа, кагьюпа и гелукпа — новую традицию, возникшую после переводческой деятельности тибетца Ринчен Занпо (958—1055 гг.).

Более новые школы не имели между собой каких-то значительных разногласий относительно сутр, но по поводу мантр, называемых также тантрами, они немного расходились во мнениях. Если не изучать тщательно, то различия в терминах и прочем могут привести к мысли о существенной разнице между позициями школ новой традиции перевода, особенно в практике мантр. Однако их основоположения являются одинаковыми.

Линия преемственности учителей кагьюпа происходит от Дакпо-ларджея (1079—1153 гг.), его ламы Миларепы (1040—1123 гг.) и учителя последнего Марпы (1012—1096 гг.). Главным личным божеством Марпы был Гухьясамаджа, относящийся к традиции, передаваемой от Наропы — индийского мудреца.

Аналогично в школе гелукпа учение Цонкапы (1357—1419 гг.) о пяти стадиях в состоянии завершения в соответствии с Наивысшей йога-тантрой имеет своим источником традицию Марпы и Наропы по передаче сущностных наставлений в «Гухьясамаджа-тантре». Добавим, что многие другие важные положения в школах кагьюпа и гелукпа таковы же, как и в «Чакрасамвара-тантре», например, о достижении долгожительства, или в «Хеваджра-тантре», и они являются передачей содержания знания, происходящего от Марпы. Таким образом, основа и общая структура представлений тантры в кагьюпе и гелукпе преимущественно одинаковые, хотя ясность и продолжительность толкований иногда отличаются.

По поводу философии можно сказать, что переводчик [11] Марпа выражал взгляд на пустотность, свойственный Майтрипаде, который в своем произведении «Десять строф о сущности» («Таттвадашака») [12] писал:

(Взгляды) как сторонников, так и противников, И даже тех мадхьямиков, которые не украшают Свои речи мыслями Учителя (гуру), весьма посредственны.

Здесь сказано, что ни сторонники, ни противники школы Только Сознания не владеют конечной истиной, и что даже те представители школы Срединного Пути, которые не постигли главнейших наставлений Гуру, являются посредственностями. В комментарии на этот трактат ученик Майтрипады — Сахаджаваджра отождествляет «гуру» с бесподобным Чандракирти. Отсюда ясно, что Майтрипада считал важнейшие положения Чандракирти существенными и даже верховенствующими в буддизме. Значит, взгляды Майтрипады, а затем и Марпы суть взгляды школы Чандракирти — Срединного Пути сведения к абсурду (прасангика-мадхьямака).

11

Переводчик, или лоцзава, — официальный и почетный титул некоторых тибетских ученых монахов. — Примеч. В. Андросова.

12

Согласно каталогу Танджура, «Таттвадашака» составлена Адваяваджрой, в то время как Майтрипадой иногда называют Майтрею, или Майтреянатху. Но последний не сочинял «Таттвадашаку». — Прим. В. Андросова.

Далее, ученик Марпы — Миларепа — в своей «Песне к пяти сестрам-долгожительницам» заявляет, что даже будды, тело истины, земли, пути и т. д., в том числе даже пустотность, не существуют в абсолютном смысле, и что всеведущий Будда, пребывая в сфере, лишенной аналитических и исследовательских побуждений, изрек: все существует лишь для обусловленного сознания.

Таким образом, Миларепа защищал порядок закона взаимозависимого возникновения в мире обусловленных истин, а также необнаружимость пустотности даже с абсолютной точки зрения. В вопросе разграничения двух истин Миларепа придерживался правильной и безошибочной позиции школы Срединного Пути сведения к абсурду. Поскольку взгляды гелукпы также относятся к этой позиции, постольку они не отличаются от идей кагьюпы в философском отношении.