Драма и действие. Лекции по теории драмы

Костелянец Борис Осипович

Фейербаху важен лишь один аспект этого диалектического диалога: он должен порождать любовь. Но, говоря о «тайне» диалога между «Я» и «Ты», Фейербах дает нам возможность увидеть и другие аспекты этой потребности людей друг в друге. Ведь общение «Я» и «Ты», по Фейербаху, опирается на реальность их «различия». А оно ведет не к одной лишь любви, о чем мечтал Фейербах, веруя в возможность построения общественных отношений, основанных на одном лишь влечении людей друг к другу.

Плодотворные идеи Фейербаха, в противовес «прежней» философии заменившего категорию «Я» (как субъекта одного лишь познания) категорией общения чувственно-духовных «Я» и «Ты», обогащают наши представления о драматургии и ее теории. Разумеется, драматургия шире, чем Фейербах, понимает диапазон взаимоотношений «я» и «ты» (не отвергая, разумеется, любви как важнейшего их проявления).

В исследовании Кагана один из разделов назван «Виды и разновидности общения». Одну из них он называет: «Общение воображаемых партнеров — художественных персонажей».

Развивая эту мысль, мы можем сказать: вид имеет, в свою очередь, свои разновидности. В лирике перед нами общение персонажа с самим собой, с воображаемыми безответными собеседниками, с природными и вещными мирами. В повествовательных жанрах «я» общается не только с «ты», но и с предметным, природным миром (например, «Старик и море» Э. Хемингуэя). В этих жанрах персонажи, сами того не подозревая, общаются с проникающим в их душу повествователем, существование которого остается им неведомым.

Особая разновидность — драматическое общение. Здесь персонажи не столько общаются с вещным и природным миром, сколько устремлены лишь друг к другу, и им от этой «сосредоточенности» некуда деться. Тут они общаются и вольно и невольно, ибо обречены на сложное взаимодействие, включающее в себя со-действие, противо-действие, противо-стояние, любовь и ненависть, симпатии, антипатии, заинтересованность, агрессивность и равнодушие. Ситуации, выявляющие противоборство устремлений и целей, вынуждают их непрестанно и действенно выражать свои меняющиеся отношения друг к другу. Общение здесь приобретает характер непрерывного диалога «Я» с «Ты» в ситуациях обостряющихся противоречий, требующих все нового и нового разрешения.

Непрерывно длящийся диалог составляет один из аспектов драматической образности: ведь в реальной жизни исключено безостановочное говорение, где люди, в отличие от драматических персонажей, пользуются своим правом умолкать и даже подолгу жить в молчании.

В процессе драматического общения приобретает значение не только диалогическое слово, но и его звучание, его интонации, информирующие нас о неких смыслах, сверхнепосредственно в нем выраженных.

На сцене в речевом процессе «предусмотрен» еще и диалог на языке жестов, движений, мимики, многозначительных «разгадывающих», «разгадываемых» и «неразгадываемых» взглядов, озадачивающих пауз и т. д. Но над всеми этими языками доминирует язык слова, которому они «сопутствуют».

Поэтому, как кажется, должно говорить о специфическом драматическом общении, выражающем не только влечение людей друг к другу, не только их взаимодействие и взаимозависимость, что было наиболее важным для Фейербаха, но и о чреватом этой взаимозависимостью противоборстве, порождаемом теми «различиями» индивидов, которым философ придавал существеннейшее значение.

Эту мысль о «единстве», опирающемся на «различие», драматургия воплощает, выявляя коллизии, возникающие между различными и в то же время взаимозависимыми персонажами.

Отметим, однако, что, говоря об общении, благодаря которому человек становится личностью, о единстве и различии между «я» и «ты», Фейербах не видит, что личность и ее взаимоотношения с другими людьми формируются и изменяются в процессе исторического развития. О личности, неотделимой от процесса общественной жизни и его противоречий, всегда знает и никогда не забывает драматургия каждой эпохи.

Господство бессознательной воли?

(А. Шопенгауэр)

Если Ф. Т. Фишер, а позднее Г. Фрейтаг в своей эстетике и теории драмы сглаживали мысль Гегеля о противоречиях, движущих общественное развитие, и пытались идеализировать современные им буржуазные общественные отношения, то философия А. Шопенгауэра, с середины прошлого века оказывавшая все более интенсивное влияние на умы теоретиков и художников, не только не закрывает глаза на мрачные стороны жизни, но признает неизбежность и даже непреодолимость проявившихся в XIX веке социальных и общественных антагонизмов. Это, разумеется, сказалось и во взглядах философа на искусство, особенно на трагедию и музыку.

В своем сочинении «Мир как воля и представление» («Die Welt als Wille und Vorstellung», 1819) Шопенгауэр отказывается «от апологетического приукрашивания действительности» [294] . Об этом пишут А. Банфи, X. Ортега-и-Гассет, другие мыслители нашего времени, считающие, что внимание Шопенгауэра сосредоточено на реальных жизненных противоречиях, обострившихся в XIX веке и принявших катастрофический характер в XX веке. В философии Гегеля, говорит Ортега-и-Гассет, отсутствует подлинная и горькая искренность [295] . Гегеля с его диалектикой, обосновывающей прогрессивное общественное развитие, Шопенгауэр категорически не приемлет. Для этого были объективные основания. По мысли Э. Ю. Соловьева, философии Гегеля присуще «оптимистическое благодушие» по отношению к историческому процессу [296] . Шопенгауэру благодушие чуждо. До недавнего времени, в течение ряда десятилетий, его воспринимали у нас как антигуманиста, человеконенавистника, оклеветавшего современного человека и предрекавшего человечеству одни лишь неминуемые катастрофы. О новой точке зрения на этого философа можно судить по названию одной недавно появившейся о нем статьи: «Пессимистический гуманизм» [297] .

294

Лукач Г Литературные теории XIX века и марксизм. М., 1937. С. 50.

295

См.: Ортега-и-Гассет X. Что такое философия? М., 1991. С. 365 и др.; об этом же см.: Банфи А. Философия искусства. М., 1989. С. 232.

296

См.: Соловьев Э. Ю. Попытка обоснования новой философии истории и фундаментальной онтологии М. Хайдеггера // Новые тенденции западной социальной философии. М., 1988. С. 19.

297

Гусейнов В., Скрипни/с А. Пессимистический гуманизм // Шопенгауэр А. Свобода и нравственность. М., 1992. С. 5.

Еще в 1961 году А. Ф. Лосев не соглашался с распространенным у нас принижением значения Шопенгауэра, его острого анализа жизни, его неприятия импозантных иллюзий, его тонких ощущений художественных феноменов, что делало его весьма популярным среди нефилософов, деятелей искусства и литературы [298] .

Шопенгауэр судит о человеке и его возможностях по-другому. Место кантовского императива, позволяющего человеку проявить свободную добрую волю, место гегелевской Абсолютной идеи у Шопенгауэра заняла Абсолютная воля — слепая, своенравная, бессознательная. Пусть многие человеческие деяния осуществляются с помощью разума — отнюдь не он господствует в мире, полагает Шопенгауэр. В человеке от природы сидит зверь, «в свирепости беспощадности не уступающий тигру или гиене». Звериный эгоизм позволяет человеку с «величайшей легкостью нарушать границы права» и в обыденной жизни, и в истории. «Дьявольский характер» человека, «этот зверь в нас — воля к жизни» [299] . Нашу слепую волю сдерживает не столько разум, сколько страх. Не будь страха, каждый из нас легко превратился бы в убийцу.

298

Лосев А. Ф. Гибель буржуазной культуры и ее философии // Хюбшер А. Мыслители нашего времени. М., 1962. С. 326.

299

Шопенгауэр А. Полн. собр. соч. М., 1903–1904. Т. 2. С. 621–622.

Шопенгауэр отказался от гегелевской идеи, согласно которой общественная жизнь представляет собой «планомерный» процесс прогрессивного развития, в ходе которого Мировой дух обретает сменяющие друг друга формы своего «инобытия». Шопенгауэра вообще не интересует история. Отправная точка его мышления не Бог, Дух, Идея, но человек: голодающий, страдающий, исполненный желаний, вожделений, воли — действующий индивид, никогда не достигающий желаемого.

В связи с деятельностью, определяемой первыми потребностями человека, возникают не только явные аффекты и страсти, но и движения его внутренней жизни. Их не учитывает рациональная психология, занимающаяся только человеческим сознанием. Настаивая на том, что нужна новая психология, более объемно охватывающая жизнь и поведение индивида, в том числе интуицию и бессознательное, иррациональное, Шопенгауэр высказал мысли, «анонимно» вошедшие в современность XX века (здесь сыграли огромную роль учения 3. Фрейда, о чем будет сказано ниже).

Что же, по Шопенгауэру, представляет собой человек? Орган всеобщей, господствующей в мире воли, которому надлежит ценой страданий добираться до тайны собственного бытия. Раскрыть присущее ему содержание он может, лишь углубившись в себя и предельно обособившись от другого «я» [300] .

Если нами правит слепая, разнузданная, пересиливающая разум воля, то каковы совершаемые нами волевые акты, о которых говорит Шопенгауэр? Насколько они и впрямь «волевые»? Являются ли они исключительно «слепыми» и «дьявольскими»? В чем своеобразие отношений между отчужденными людьми? Что их связывает, несмотря на присущую им эгоистическую волю? Для теории драмы особый интерес представляет решение Шопенгауэром этических проблем, связанное с его онтологией, согласно которой сущность мира обусловлена волей. Но самая воля предстает у него как весьма сложный, противоречивый феномен. Мысль Канта о «совместимости свободы с необходимостью» он считает самым прекрасным и глубокомысленным из того, что дал человечеству этот великий ум, да и вообще человеческий интеллект [301] .

300

См.: Хюбшер А. Мыслители нашего времени. С. 30–37.

301

См.: Шопенгауэр А. Полн. собр. соч. Т. 2. С. 118.