Древний Китай. Том 2: Период Чуньцю (VIII-V вв. до н.э.)

Васильев Леонид Сергеевич

Когда в 578 г. до н. э. луский Чэн-гун прибыл в столицу вана, чтобы вместе с другими чжухоу участвовать в сакральном ритуале жертвоприношения в связи с намечавшимся походом коалиции против Цинь, один из чжухоу принял данный ему кусок жертвенного мяса недостаточно уважительно. Это послужило поводом для нравоучения: «главные дела государства — это жертвоприношение и война» [114, 13-й год Чэн-гуна; 212, т. V, с. 379 и 382]. Подобное нравоучение содержится и в сообщении «Цзо-чжуань» от 718 г. до н. э. [114, 5-й год Инь-гуна; 212, т. V, с. 17 и 19]. Здесь рассказывается о луском Инь-гуне, который захотел было полюбоваться на рыбную ловлю, а может быть, просто поучаствовать в ней. Его приближенный Цзан Си-бо заметил, что правитель не должен иметь дела с живыми существами, не предназначенными для жертвоприношения. Другое дело — специальные охоты (весенняя, летняя, осенняя и зимняя), которые организуются в свободное от сельскохозяйственных забот время и цель которых— добыть животных для жертвоприношения ^[122] .

Кроме того, раз в три года проводятся военные экспедиции, по возвращении из которых в храме совершается торжественное возлияние вина, отмечаются заслуженные воины и т. п.

122

¹ Охота в Китае, как и во многих других странах, была тесно связана не только с военной тренировкой, но и с магией, ибо мольбы духам об удаче в охоте и жертвоприношения после нее оформлялись веками отработанным церемониалом, нередко с участием шаманов [153; 154].

Из обоих пассажей явствует, что охота, военные экспедиции и жертвоприношение были тесно связаны и даже взаимообусловлены. Сакральный ритуал освящает войну и охоту, война и охота дают жертвы, которые приносят божественным силам во время сакрально-ритуализованного торжества в храме предков или на алтаре шэ. Развивающий эту идею М.Льюис полагает, что кровавые жертвы в честь обожествленных сил (в убийстве жертвенного животного обычно принимает участие тот, кто возглавляет ритуал, т. е. сам правитель) еще более тесно связывают между собой акты уничтожения живых, будь то на войне или на охоте, с сакральным ритуалом и что жертвоприношение, таким образом, — форма убийства, а убийство — форма жертвоприношения [214, с. 20–21] (см. также [235, с. 159–160]). Этот вывод вполне корреспондирует с нормами, сложившимися в древнем Китае со времен Шан, когда пленников убивали в дни жертвоприношений в честь обожествленных предков.

Мало того, именно тот, кто совершает жертвоприношение (а этим всегда занимались главным образом представители правящих верхов, т. е. применительно к периоду Чуньцю та самая феодальная знать, о которой идет речь), должен быть участником поедания жертвенного животного. Каждый из участвующих в ритуале, строго по рангу, получал свой кусок жертвенного мяса. А это означает, что все совершавшие ритуалы торжественного жертвоприношения, т. е. вся чжоуская феодальная знать, должны были соответственно принимать участие в убийстве жертвенного животного, а также в охотах и войнах, поставлявших жертвы. Жертвы, как о том уже говорилось, приносились во славу обожествленных сил, прежде всего умерших предков божеств— покровителей территории, и, как вершина, Неба (Шанди).

Это считалось общепризнанным и всеми воспринималось как естественная норма. Вот интересный эпизод из «Цзо-чжуань», убедительно иллюстрирующий такую норму. В 555 г. до н. э. правитель царства Чу отправил своему главному министру Цзы Гэну, не желавшему воевать с Цзинь, письмо, в котором говорилось, что чуские го-жэнь (в этом контексте специалисты переводят термин го-жэнъ просто как народ) возмущены тем, что он, правитель и хранитель алтаря государства, не воюет, и посему, когда он умрет, его захоронят без должных почестей. Вот уже пять лет, как он, чуский Кан-ван, занял трон своего умершего отца Гун-вана, и за все это время — ни одной войны! Могут предположить, что он просто купается в радостях жизни и забыл о делах предков! Пусть дафу примет это во внимание! [114, 18-й год Сян-гуна; 219, т. V, с. 477 и 479].

Итак, чуский правитель просто обязан воевать, если он не хочет осрамить своих славных предшественников. Служить предкам в соответствии с нормой — значит воевать и приносить жертвы в их честь. Если не делать этого, народ может тебя осудить. Иными словами, война — это форма ритуализованного служения предкам. И так считалось отнюдь не только в Чу. В знаменитой беседе цзиньского Шу Сяна с циским Янь Ином в 539 г. до н. э., где шла речь об упадке, грозящем обоим крупным царствам, аргументы Шу Сяна сводились, в частности, к тому, что боевые кони в Цзинь более не взнузданы, как то бывало прежде, сановники-г/шы не движутся в военных рядах, боевые колесницы правителя не укомплектованы должным экипажем, а у солдат не хватает офицеров [114, 3-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 586 и 589]. Среди причин грядущего упадка могущественного царства Цзинь военная немощь упомянута прежде всего. И далеко не только потому, что военная слабость — залог неустойчивости государства. Но также и потому, что небрежение к войне означает неуважение к сакральному ритуалу, что не может не ослабить государство. Или, иначе, не война сама по себе с ее воинскими успехами, а война как сакрально-ритуальное действо, устанавливающее через жертвоприношения контакт с предками и иными божественными силами, является залогом политической стабильности царства.

В том, что война традиционно воспринималась в чжоуском Китае как форма сакрализованного ритуала, убеждают имеющиеся в источниках сведения об огромной роли ритуального церемониала в ходе военных кампаний. Все начиналось обычно с того, что высшие силы должны были санкционировать кампанию, ибо именно эта верховная санкция должна быть ее raison d'etre. Смысл такого рода ритуала, осуществлявшегося на алтаре шэ и в храме предков, сводился к извещению высших сил о предполагаемой битве. После этого таблички с именами предков из храма и сакральные символы с алтаря шэ снимались

и сопровождали армию в походе. В отчете о едва ли не самом крупном сражении периода Чуньцю между Цзинь и Чу при Яньлине в 575 г. до н. э. «Цзо-чжуань» специально упоминает об этих табличках в весьма любопытном по-своему рассказе. Рассказывается о том, как обе армии, выбрав поле битвы, начали обустраиваться, готовясь к сражению. Чуский правитель, велевший одному из своих приближенных следить за действиями руководства цзиньской армии, ведет с наблюдателем диалог. Что это там за люди помчались направо и налево? Они собирают командиров. Теперь они собрали большую группу в центре, зачем? Они совещаются. Они воздвигли тент, зачем? Это для обряда гадания перед табличками цзиньских прошлых правителей. Тент убран, что теперь? Цзиньский правитель отдает приказ войскам начать сражение [114, 16-й год Чэн-гуна; 212, т. V, с. 391 и 396].

Из этого диалога явствует, что в цзиньской армии существовала практика брать с собой на поле битвы сакральные регалии и обращаться за высшей санкцией в решающие для кампании моменты. Акцентируя на этом внимание, М.Льюис полагает, что нам не следует воспринимать все сакральные действия лишь как своего рода прикрытие действий реальных [214, с. 22–23]. Действительно, благословляли воинство перед битвой и христианские священники. Но речь в данном случае не о благословении. Имеется в виду нечто иное — сакральная значимость и ритуальный характер войны как некоего священнодействия как такового.

Интересен в этой связи эпизод с бараньей похлебкой, из-за которой сунский Хуа Юань оказался в плену. История на первый взгляд очень похожа на анекдот и в качестве серьезной причины для предательства, завершившегося поражением армии, воспринимается с трудом. Но взглянем на этот сюжет под иным углом зрения. Известно, что перед битвой воинов кормили особо, ибо именно этот прием пищи имел сакральный смысл. Сообщение «Цзо-чжуань» о том, что в ходе решающего сражения между армиями Цзинь и Ци в 589 г. до н. э. циский правитель заявил, что он сначала разобьет врага, а затем уж позавтракает [114, 2-й год Чэн-гуна; 212, т. V, с. 340 и 345], может быть воспринято как осуждение такого поведения, закономерно приведшего армию Ци к поражению. Не исключено поэтому, что ритуальный прием сакрально освященной пищи перед сражением был действительно крайне важным моментом, и тот факт, что колесничему Хуа Юаня почему-то недосталось похлебки, может быть расценен как оскорбление, которое в среде аристократов смывается только кровлю.

Перед сражением обычно шел обряд молитвенной медитации, о чем не раз упомянуто в текстах («теперь они молятся» — последняя ремарка приведенного в «Цзо-чжуань» диалога между чуским правителем и его приближенным о поведении противника перед сражением при Яньлине в 575 г. до н. э.). Иногда такие молитвы принимали форму клятвы (ши). В «Шуцзине» главы «Гань ши», «Тан ши», «Му ши» посвящены описанию такого рода клятв. Первые две из них относятся к легендарному прошлому и являются явной подделкой, тогда как третья, касающаяся событий решающего столкновения между Шан и Чжоу, представляется вполне реалистичной, быть может даже эталонной, послужившей фундаментом для написания остальных. Построение текста во всех трех вариантах идентично: перед нами враг, он недобродетелен и потому заслуживает уничтожения; будьте старательны, сражайтесь храбро, а ежели что не так, будете сурово наказаны [137, т. III, с. 237–240, 259–264, 375–380; 212, т. III, с. 152–155, 184–190, 300–305; 208, с. 18–20 и 28–29]. В «Цзо-чжуань» упоминаний о клятвах перед сражением немного. Например, когда в 493 г. до н. э. Чжао Ян — глава клана Чжао в Цзинь готовился к решающему сражению с мятежными кланами Фань и Чжун-хан, он обратился к своему войску с текстом клятвы-ши, сделанной по только что описанному стандарту: Фань и Чжун-хан выступили против Неба (в тексте прямо говорится, что они хотят перемены небесного мандата), намерены захватить Цзинь и уничтожить правителя, в то время как мы действуем в соответствии с волей Неба и приказами правителя; вы должны быть храбрыми в бою, кто отличится, будет награжден (далее подробно сказано, кому и что будет пожаловано в соответствии с его статусом) [114, 2-й год Ай гуна; 212, т. V, с. 797 и 799].

Обращают на себя внимание апелляции к небесному мандату, который в конце Чуньцю явно воспринимается уже в весьма широком смысле всеобщего санкционированного Небом порядка в Поднебесной, некоей установленной свыше стабильности, которую кое-кто хочет подорвать, а также устойчивое представление о том, что противник обречен на поражение именно потому, что недобродетелен. В конфуцианской традиции такого рода подход к интерпретации исторического процесса был нормой. Но, видимо, он сложился еще до Конфуция. И хотя «Цзо-чжуань» как текст был написан позже и находился, так же как и «Го юй» ^[123] , под сильным влиянием конфуцианской традиции, есть основания считать, что традиция не была создана Конфуцием. Он лишь акцентировал в ней некие важные моменты. Судя по его классическому тезису «передаю, а не создаю; верю в древность и люблю ее», сама конфуцианская традиция восходит к древним истокам, начинаясь по меньшей мере с теории небесного мандата и этической детерминированности как механизма обретения мандата Неба.

123

² В «Го юе» можно найти огромное количество реминисценций на тему о том, что недобродетельный правитель обречен на поражение и гибель (если он при ходьбе не так переставлял ноги или его солдаты не так поклонились стенам столицы вана).