Другой Рим
Шрифт:
Свобода Афин утверждена на собственном пределе через самоубийство Демосфена, свобода Рима — через самоубийство Ка–тона. Нам трудно понять почти религиозный пафос того культа, которым окружалась память о Катоне. Гораций, певец империи, посвятил этому врагу империи два несравненных стиха:
…Et cuncta terrarum subacta
Praeter atrocem animum Catonis…
(«покорена вся земля — только не яростный дух Катона»), Образ непреклонного самоубийцы приобретает здесь подлинно сверхчеловеческие измерения; он уже как бы «не от мира сего», как бы поднят превыше мировой необходимости: не только люди, но сама земля подчинилась господину, и только Катон свободнее стихий. По мнению Сенеки, осудить «насилие над собственной жизнью» — значит «закрыть дорогу свободе» (viam libertatis praecludere); тот, кто открывает своей крови выход из жил, открывает себе самому выход к свободе. Понятно, что этот специфический запах крови, растекшейся по ванне, античная свобода приобретает только во времена цезарей. Однако внутреннюю смысловую связь с нравственной возможностью само убийства она имела искони. Не будем забывать: античная свобода — это свобода «свободных», соотнесенная с фактом рабства несвободных; античное гражданство даже в условиях полисной демократии есть, по сути своей, аристократическая привилегия (чтобы окончательно разрушить его в самой его идее, достаточно было разомкнуть круг его обладателей, что и было фиксировано эдиктом Каракаллы в 212 году), — и потому оно гораздо теснее связывает себя с аристократическим жестом, с телесной позой и осанкой, чем это допускают менее «пластические» новоевропейские представления о свободе и полноправности. Вождем афинской демократии в ее классические времена был Перикл — аристократ из аристократов, и притом отнюдь не только по роду, но и по всему складу своего репрезентативно–отрешенного «олимпийского» поведения, так хорошо описанного Плутархом (недаром он выступил инициатором закона, сообщившего афинскому гражданству замкнутость касты). Нечего и говорить о Риме, где идея республиканской вольности была неотделимо соединена с притязаниями аристократических сенатских кругов. А гражданское достоинство римлянина, римская «важность» (gravitas) зримо воплощалась не в чем ином,
Так обстоит дело в мире античного язычества — в мире смеющихся богов и убивающих себя мудрецов, в мире героической непреклонности и философской невозмутимости, бескорыстной игры и бесцельного подвига; в мире, где высшее благо — ничего не бояться и ни на что не надеяться. Если мы приглядимся к этому миру поближе, мы заметим любопытную его особенность: по своей смысловой структуре он похож на круг, у которого нет центра. В самом деле, кто стоял во главе эллинского Олимпа? Как известно, это верховные «двенадцать богов»; но число двенадцать в общечеловеческой символике мифа, ритуала и таинства означает зодиакальный круг, описанный около некоего трансцендирующего этот круг центра; двенадцать не сами по себе, но всегда вокруг Единственного: домы Зодиака вокруг Солнца, сыновья Иакова вокруг своего отца, в конце концов — апостолы вокруг Христа, а также паладины вокруг короля Артура или Карла и т. п.). Но вокруг кого собираться олимпийцам? В центре нет никого; ведь Зевс, «отец богов и людей», — сам всего лишь один из двенадцати. Свято место, вопреки пословице, оставалось пусто, и философы вольны были водружать в этой умопостигаемой пустоте свои абстракции «Логоса» или «Нуса», «Блага» или «Единого». Как учит нас история философского идеализма, абстракция вполне способна замещать собой верховную ценность и служить объектом самых неподдельных мыслительных экстазов; чего она не может, так это сообщить чувство конкретного обладания верховной ценностью, и притом просто потому, что абстракция есть, согласно своему определению, то, что не бывает дано конкретно. Коль скоро верховной ценностью нельзя реально обладать, на место заинтересованности в абсолютном становится абсолютная незаинтересованность, то есть в идеале свобода от страха и надежды — этический коррелят того пустого центра, вокруг которого строится олимпийский космос. Только так делается возможным идеал атараксии; только так и никак иначе. Ибо стоит нам всерьез представить себе, что все обстоит наоборот: что человеку реально дано и повелительнейше задано конкретное обладание абсолютной ценностью, ценностью всех ценностей, стоящей в самом центре ценностного круга; что обладание это можно навсегда обрести, но можно и безвозвратно утратить; что, следовательно, все поступки и все события в жизни человека и в истории человечества по необходимости соотносятся с перспективой абсолютного спасения или абсолютной гибели, приближая либо то, либо другое, и в этой перспективе получают смысл, неизмеримо перевешивающий весомость их пластического обличья, — коль скоро все это обстоит так, для этики и эстетики высокого жеста, отрешенного смеха и благородного презрения просто не останется места. Если только абсолютная ценность и впрямь существует и ее возможно «стяжать», то не домогаться ее со всей сосредоточенной алчностью скупца, не трястись над ней, не ползти к ней на коленях, со страхом и надеждой, со слезами и трепетом, позабывая о достойной осанке, — уже не героическое величие духа, но скорее странное омертвение и оцепенение души, ее «ожесточение». Тот, кто способен здесь быть «бескорыстным» и «незаинтересованным», по–видимому, просто не понимает, что это такое — абсолютная ценность.
Конечно, словосочетание «абсолютная ценность» — это наше, новоевропейское выражение, которое все еще слишком отвлеченно и умственно; Новый Завет говорит на ином языке. Но как раз то, что слово «ценность» связано с меркантильным кругом представлений, совсем не плохо; соответствующие евангельские притчи тоже апеллируют к образам алчного стяжания. «Подобно Царство Небесное сокровищу, скрытому на поле, которое, найдя, человек утаил, и от радости о нем идет и продает все, что имеет, и покупает поле то». Еще: «подобно Царство Небесное купцу, ищущему хороших жемчужин, который, найдя одну драгоценную жемчужину, пошел и продал все, что имел, и купил ее». Образы этих притч для Леванта римских времен весьма конкретны и наглядны; между тем смысл их тождествен понятию абсолютной ценности, безусловного ценностного предела. Перед лицом этой ценности человеку следует быть стяжателем, и притом настойчивым, осмотрительным и скрытным: «тот, кто обладает жемчугом и часто держит его в руке, один только знает, каким он владеет богатством, другие же не знают», — как умствовал в толковании на это место византийский эксегет XI века Феофилакт Болгарский. Он имел основания говорить так, ибо неосторожный обладатель «жемчужины», похваляющийся ею перед всем миром, часто бывает обокраден невидимыми врагами, как хорошо известно византийской аскетике… Герою приличествует совершать свою театральную победу и театральную гибель перед всем миром, но умному купцу лучше сидеть потише. Подумать только, что происходит! Вот уже перед нашими глазами поставлен, как эмблема и увещание, не идеал расточающего героя, но куда более скромный образ приобретающего купца; поставлен же он затем, чтобы во мгновение ока непостижимо преобразиться. Ибо прав только «благоразумный купец», то есть приобретатель, без остатка устремивший свою жадность на абсолютное, и прав он не как–нибудь — не эстетически, не этически, но именно абсолютно; этим имплицируется, что всякая иная жадность, хотя бы краешком глаза косящая на что–либо, кроме абсолютного, абсолютно неправа: ее осуждение носит не эстетический и не социально–нравственный, а онтологический характер. Что делать! За «драгоценную жемчужину» отдают все, решительно все — и ни на кодрант меньше. Поэтому Евангелие, благословив корысть «благоразумного купца», именно тем самым с неслыханной строгостью осуждает самую, казалось бы, невинную заинтересованность в земном благополучии, самую скромную заботу о завтрашнем дне. «Итак, не заботьтесь и не говорите: «что нам есть?» или: «что пить?» или: «во что одеться?».
Почему, собственно? Никоим образом не потому, что состояние сосредоточенной озабоченности само по себе неизящно, или низменно, иди недостойно мудрого; образ купца как раз и есть парадигма такого состояния. Цель не в достижении принципиальной беззаботности по отношению ко всему вообще — беззаботности героической, или кинической; или просто игровой. Цель, напротив, в полном сосредоточении ума на одной великой заботе: как стяжать и как сберечь «жемчужину» — абсолютную ценность? Нехорошо богатеть почему? Не потому, что сама по себе воля к упорному и неотступному поступательному приумножению благ должна быть признана недолжной, положим, по контрасту с этикой аристократического жеста и независимой осанки; совсем нет, воля эта слишком хороша, чтобы тратить ее на пустое и преходящее; ее надо без остатка направить на истинное «стяжание», оправдывающее себя в самой конечной, самой последней перспективе: «Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут; но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляют, и где воры не подкапывают и не крадут». По своему человеческому смыслу евангельское «не заботьтесь» прямо противоположно эллинской «невозмутимости».
С томки зрения стоика или киника, конкретные нужды и потребности единичной человеческой жизни до того ничтожны, что о них не стоит беспокоиться даже человеку; с библейской точки зрения, они до такой степени важны, что ими непосредственно занимается Провидение, именно постольку освобождая от заботы человека. «Не пять ли малых птиц продаются за два ассария? и ни одна из них не забыта у Бога. А у вас и волосы на голове все сочтены. Итак, не бойтесь; вы дороже многих малых птиц». «Не бойтесь» — не потому, что ваша маленькая жизнь безразлична, но совсем напротив: потому, что она дорога, слишком дорога, чтобы затеряться и пропасть в хозяйстве Бога. «Не заботьтесь» — потому, что вы должны заботиться о другом, но еще и потому, что о вас позаботятся. «Не заботясь», верующий отнюдь не выходит в пустые просторы без–заботности; он, напротив, входит в строгий затвор заботы о Боге, но также и в укромный приют заботы Бога. Поэтому и бедность хороша не столько в качестве желанного киникам освобождения от жалких нужд, сколько в качестве способа доверить свои жалкие нужды Провидению; бедность есть у–божество, то есть жизнь–у–бога, «в помощи Вышнего» (псалом 90, ст. 1); через свою бес–помощность человек входит в эту помощь. Здесь новозаветное учение о блаженстве «незаботящихся» органически продолжает ветхозаветную традицию. Ибо все чудеса Ветхого Завета расположены вокруг одного центрального чуда, которое в них символически конкретизируется: вокруг готовности бесконечного и безусловного вмешаться в конечное и случайное. Непостижимо вовсе не то, что воды Красного моря однажды расступились перед иудеями, как об этом рассказывает Книга Исхода; непостижимо, что внемирный, вневременный, внепространственный, от века сущий «Бог богов» сделал дело горстки отчаявшихся людей своим собственным делом. Если он может так вести себя, что помешает ему сделать своим и дело единичного маленького человека, затерянного в природном и социальном мирах? Ибо чудо, по определению, направлено не на общее, а на конкретно–единичное, не на универсум, а на «я»: на спасение этого «я», на его извлечение из–под вещной толщи обстоятельств и причин. Надежда на то, чтобы быть «услышанным» сквозь всю музыку сфер и не быть забытым в таком большом хозяйстве, надежда не потеряться («…а у вас и волосы на голове все сочтены…») — эта надежда в корне исключает метафизическое утешение Марка Аврелия, призывавшего принять как благо именно затерянность в безличном ритме природы. Стоическая максима «стремление к невозможному безумно» стоит против слов апостола Павла: «сверх надежды надежда» (Послание к Римлянам, гл. 4, ст. 18).
Мы снова вернулись к слову «надежда»; дело идет именно о ней. Это напряженное, кризисное состояние «горящего» сердца — чаяние того, чего нет и в чем нельзя удостовериться, — составляет главную помеху для атараксии и потому ревностно разоблачается греческими философами; но в мире Библии оно есть главный модус отношения к абсолютной ценности. Сам библейский бог может быть назван «надеждой» для верующего («Ты надежда моя, Господи Боже» — псалом 70, ст. 5, ср. там же, ст. 7); и ученик рабби Гамлиэля следует хорошей ветхозаветной традиции, когда называет своего бога «Бог надежды» (Послание к Римлянам, гл. 15, ст. 13; ср. также в Первом послании к Тимофею, гл. 1, ст. 1). Отсюда вытекает учение о надежде как одной из трех верховных («теологических») добродетелей, сформулированное в конце тринадцатой главы Первого послания к Коринфянам: Бог есть надежда, и жизнь перед его лицом есть надежда; или, что то же самое, она есть страх — «страх Господень». В некоторых ветхозаветных речениях страх и надежда даже на чисто словесном уровне даны в двуединстве, почти в тождестве: «в страхе пред Господом — твердая надежда» (Притчи Соломоновы, гл. 14, ст. 26); «страх пред Богом не должен ли быть надеждою?» (Иов, гл. 4, ст. 6). Это и понятно, ибо страх и надежда — два разных названия для одного и того же: для заинтересованности. И коль скоро абсолютная ценность требует абсолютной заинтересованности, путь к абсолютной ценности оказывается путем страха и надежды — предельного страха и такой надежды, которую мало назвать предельной и лучше назвать запредельной. К страху и надежде, как двум, говоря на хайдеггеровском жаргоне, «экзистенциалам» христианской жизни, относятся два новозаветных текста: «со страхом… совершайте свое спасение» (Послание к Филиппийцам, гл. 2, ст. 12); и еще: «мы спасены в надежде» (Послание к Римлянам, гл. 8, ст. 24). Оба раза понятия «страх» и «надежда» сопряжены с понятием «спасение». Конечно, страх, о котором идет речь, есть именно страх за спасение, и надежда есть именно надежда на спасение, но этим сказано не все: ибо страх составляет условие спасения, а надежда, если это «полная» совершенная надежда, содержит в себе уже как бы обладание спасением еще до этого обладания (не «спасаемся в надежде», но: «спасены в надежде», по–гречески — форма аориста). И это несмотря на то, что надежда по сути относится к еще не данному, еще не выявившемуся: «надежда же, когда видит, не есть надежда: ибо, если кто видит, на что ему и надеяться? Но когда надеемся на то, чего не видим, тогда ожидаем в терпении» (Послание к Римлянам, гл. 8, ст. 25). Здесь — характерный парадокс христианского «уже–но–еще–не» (например, верующий пребывает в самом интимном общении со своим богом, «причащаясь» ему, входя в «тело Христово» как его «член», — и, однако, бог остается бесконечно далеким пределом его усилий, и т. д.). Парадокс этот не раз становился темой для византийской литературы; свое классическое выражение он обрел, между прочим, в одном из гимнов по–эта–мистика XI века Симеона Нового Богослова:
Помыслить дивно, невозможно вымолвить! Среди щедрот безмерных пребываю нищ, Убог среди богатства, и взываю так: Я жажду — вод дивяся изобилию! Кто даст мне — то, чем я всецело пользуюсь? Где обрету — со мною Соприсущного? Как удержу — что лишь внутри меня дано И в целом мире внешнем не отыщется?.. [28]
Легко усмотреть, что драматическое сосуществование ликующей надежды и пронзительного страха, задающее тон церковной лирике («Служите Господу со страхом, и радуйтесь Ему с трепетом…»), укоренено в самых основах христианского представления о человеке. Уже Ветхий Завет осмыслил человека не как равную себе природную сущность, поддающуюся однозначному определению, но как пересечение противоречий между Творцом и миром, которые развертываются в динамичном процессе «священной истории». Человек сотворен из земли и через это включен в ряд вещей, но он не только сотворен: если его тело сделано, как вещь, то его душа вдунута в него, как дуновение самого Бога, и через это изъята из ряда вещей (Книга Бытия, гл. 2, ст. 7). Человек как вещь находится в руках Творца, как глина в руке гончара (Исайя, гл. 45, ст. 9 и др.); но человек как не–вещь противостоит Творцу, как партнер в диалоге. Власть Бога над человеком осуществляется не как молчаливое оперирование с вещью, но как словесно выраженный в «заповеди» приказ — от одной воли к другой воле; и как раз поэтому человек может ослушаться. Адам удостоен «образа и подобия Божия»; но, в отличие от природных существ, которые не могут утратить своего небожественного, не–богоподобного образа, человеку дано своими руками разрушить свое богоподобие. Его путь, начатый грехопадением, развертывается как череда драматических переходов от избранничества к отверженности и обратно. Все эти ветхозаветные парадоксы, будучи переосмыслены в общем контрасте христианства и высветлены через приложение к ним греческих мыслительных моделей, претерпевают существенное обострение. Христианское учение о человеке ориентировано на учение о «богочеловеке» Христе, который, согласно формулировке IV (Халкидонского) Вселенского собора (451 г.), есть «неслиянно, неизменно, нераздельно и неразлучно» Бог и человек, сокровенная вневременная сущность и раскрывающееся в историческом времени явление. Если уже ветхозаветный Адам вмещал и передал потомкам вдунутое в него дуновение Яхве, то в лице евангельского «Сына Че–ло^рчрг^.стс,» человеческая плоть вмещает в себе без остатка «всю полноту Божества» (Послание к Колоссянам, гл. 2, ст. 9). Весьма важно, что приход Бога в мир людей есть в истолковании Никей–ско–Константинопольского символа веры не просто «воплощение», то есть материализация, но именно «вочеловечение» — восприятие психофизической природы человека; и после воскресения и вознесения Христа эта человеческая природа через свою уже нерасторжимую «ипостасную» связь со вторым лицом Троицы оказывается воспринята в глубины внутрибожественной жизни. Однако такое прославление отнюдь не заслужено человеком, но, напротив, возникает как ответ на его тягчайшую космическую вину: вочеловечение Бога есть в перспективе мистической истории не что иное, как строгое соответствие грехопадению человека (Христос — Новый Адам, Дева Мария — Новая Ева, крестное древо — коррелят древа познания и т. д. и т. п.). Раз совершившись, однако, это вочеловечение раскрывает перед человеком перспективу стать богом: как замечает греческий христианский автор II века Ириней, «Сын Божий становится Сыном Человеческим, чтобы сын человеческий стал сыном Бо–жиим». Если Христос — богочеловек «по естеству», то каждый христианин потенциально есть богочеловек «по благодати»; и первая в этом ряду — Дева Мария, в лице которой человеческая природа вместе с наиболее телесными своими аспектами (такими, как «чревная» реальность материнства, занимающая столь важное место в символической системе византийской сакральной поэзии) возносится превыше бестелесной духовности ангелов; один важный литургический текст называет Богородицу «более чтимой, нежели Херувимы, и несравненно более славной, нежели Серафимы». Как говорит Иоанн Златоуст, «человека, который был ниже камней, Христос поставил выше Ангелов, Архангелов, Престолов, Господств». Перспектива человеческой участи уходит вверх в бесконечность, которая есть Бог: «Возлюбленные! мы теперь дети Божьи; но еще не открылось, что будем» (Первое послание Иоанна, гл. 3, ст. 2). Понятно поэтому, что людей можно в некотором смысле называть «богами»; по выражению Псевдо–Дионисия Ареопагита, это есть «божественная омонимия». Именно в христианской традиции впервые возникает имевший впоследствии столь странную судьбу термин «сверхчеловек» [29] .
28
Из гимна III, озаглавленного в рукописях: «Что есть монах, и в чем делание его, и на какую высоту созерцания взошел сей муж».
29
Е. Benz. Der dreifache Aspekt des Obermenschen // «Eranos—Jahr–buch 1959». Zurich, I960. S. 109–192.
Но божественный статус человека в эмпирической плоскости закрыт покровом морального и физического унижения; и как раз поздняя античность ощутила это унижение с неизвестным дотоле надрывом. Если для классического греко–римского миропонимания человек — это гражданин космоса, пользующийся своими ограниченными, но неотчуждаемыми гражданскими правами, то для таких духовных течений, как христианство, но также гностицизм и манихейство, он являет собою скорее царского сына, терпящего на чужбине несообразный своему сану позор. Мы не придумали этот образ, он намечен, собственно, уже в евангельской притче о блудном сыне и затем поставлен в центр замечательного произведения раннехристианской религиозной поэзии — так называемой «Песни о жемчужине», дошедшей в составе полугностических «Деяний апостола Фомы» (написаны по–сирийски недалеко от Эдессы в первой половине III века, дошли в двух изводах — сироязычном и грекоязычном). Этот «псалом», воспеваемый апостолом в темнице, рассказывает о царевиче Страны Востока, спустившемся в Египет, землю темноты и забвения. Людям Египта удается ввести царевича в соблазн, и тот, отведав яств Египта, забывает себя самого, свое достоинство и свою миссию:
Не знаю, откуда познали они, что родом я не из их земли,
и смесили они с лукавством обман, и вкусил я от яств их, и позабыл, что царский я сын, и поработился царю их; и уже пришел я к жемчужине той, за которой родившие послали меня, но от тяжелых их яств погрузился в глубокий сон…
Этому бедственному и унизительному забытью суждено длиться до тех пор, пока из Земли Востока, из отчего дома к нему не приходит послание:
…Восстань,
и пробудись от сна,
и услышь глаголы послания,
и вспомни, что царский ты сын!
Рабское принял ты иго;
воспомни о ризе твоей златотканой,
воспомни о жемчужине,
коей ради послан ты в Египет!
— Я же от такого гласа
пришел в чувство,
и взял, и облобызал послание,
и прочитал его;
написано же в нем было то,
что начертано в сердце моем.
И тотчас припомнил я,
что сын я царей
и что свобода моя
взыскует благородства моего,
припомнил я и о жемчужине,