Друиды

Леру Франсуаза

Третьим исследованием, посвященным кельтскому друидизму, является появившаяся также в шестидесятые годы книга о друидах французской исследовательницы Франсуазы Леру. Ф. Леру считает, что единственно продуктивным методом изучения кельтского друидизма является попытка воссоздания образа типического друида в результате синтеза сведений об исторических друидах Галлии и о многочисленных легендарных ирландских друидах, поскольку «подобного рода соответствия и взаимообмен между мифом и историей являлись одной из характерных черт кельтского мира».[69 - См. наст. изд. стр. 2.] Таким образом, круг ее источников ограничивается текстами античных авторов и ирландской литературной традицией.

Ф. Леру предупреждает, что ее работа представляет собой собрание тщательно отобранных источников при минимуме необходимой интерпретации. Она считает,

что именно такой подход позволяет читателю сформировать свое собственное мнение по рассмотренным в книге сюжетам. В самом деле, обильное цитирование источников, использованных автором, позволяет реконструировать хоть и загадочный, но в то же время живой и красочный, и достаточно ясно различимый образ древнего друидизма. Что нее касается авторского комментария к древним-текстам, который Ф. Леру скромно называет «неизбежным минимумом интерпретации», то в действительности он включает глубокий и тонкий анализ источников, постановку важнейших проблем по истории друидизма и часто интересное и неординарное их решение.

Эффектно начало книги. Ф. Леру приводит свидетельство Тацита,[70 - Annales, XIV, 29-30.] которое показывает реально существовавших друидов в действии. Это рассказ о нападении армии Светония Паулина на остров Мону и о разрушении друидического святилища в Англези. Тацит с присущим ему драматизмом изображает друидов, которые пытались противодействовать римской армии, воздевая руки к небу и исторгая ужасающие проклятия, и сначала действительно буквально парализовали ужасом римских солдат. Ф. Леру даёт неожиданный комментарий к этому тексту Тацита. Она отмечает, что действия друидов представляют магический прием, хорошо известный по тем древним мифологиям, в которых существуют так называемые боги-связыватели. У кельтов это бог Огмий, а у скандинавов Один, которые во. время военных действий своими магическими чарами схватывали врагов «военными путами» и парализовали их. Реальные друиды в реальной исторической действительности применяли магические приемы своих великих богов и так же, как и они, обладали двумя аспектами верховной власти: властью военной и властью магической.

Ф. Леру понимает, что ее интерпретация этого пассажа Тацита своеобразна и имеет лишь ограниченное значение и объясняет, почему она ею пользуется. Отталкиваясь от конкретного момента, она хотела заставить читателя почувствовать друидическую «атмосферу» и наглядно показать, что в случае с друидами историчность всегда соскальзывает к мифологическому или религиозному объяснению. И далее автор таким образом определяет свою задачу: самое важное, по ее мнению, состоит не в том, чтобы точно поместить друидов в обрамление исторической реальности, а в том, чтобы понять, с помощью каких концепций и каких верований они удерживали огромную власть, которую за ними единодушно признавали античные авторы.

Несмотря на такой перевод проблемы в религиозно-мифологический план, Ф. Леру скрупулезно исследует все аспекты исторического существования друидов. Так, в третьем параграфе I главы тщательно исследованы все категории жрецов, которые входили в состав сообщества друидов. Автор сразу же ухватывает существо проблемы.[71 - См. наст. изд. стр. 85-90.] Дело в том, что если Диодор, Страбон и Аммиан Марцеллин, использующий в качестве источника Тимагейа, называют три категории кельтских жрецов (это — друиды, барды и прорицатели), то Цезарь упоминает только друидов. Ф. Леру замечает, что мы скорее должны были бы верить Цезарю, который около девяти лет пробыл в Галлии и получал таким образом сведения из первых рук. И поскольку Цезарь не говорит о делении «ордена» друидов на различные жреческие категории, то делались предположения, что поэты и прорицатели составляли особый, не жреческий класс.

Ф. Леру не придерживается такой точки зрения и решительно не соглашается с теориями, которые создавались в свете такого предположения. Так, она не принимает точку зрения К. Жюллиана (который находился под влиянием идей Фрэзера), что друиды были наследниками древних падших царей, нашедших убежище в жреческом сословии. Автор справедливо замечает, что, наоборот, сами друиды способствовали возведению на престол или низложению светских властителей как в Галлии, так и в Ирландии. Еще менее она склонна согласиться с Кёвесом, считавшим, что барды, друиды и ватес представляли различные хронологические этапы социальной эволюции, а также с Покорным, выдвигавшим гипотезу, что ирландские филиды были жрецами индоевропейского происхождения в противовес друидам, имевшим доиндоев-ропейское происхождение.

Чтобы прояснить ситуацию, Ф.

Леру прибегает к помощи ирландских источников. Она отмечает, что в сагах упоминаются друиды, филиды и барды, занимающие гораздо более скромное положение, чем две предыдущие категории. Автор дает собственное, вполне правдоподобное толкование разделения функций в корпорации кельтских жрецов. По ее мнению, титул друида, в узком значении этого термина (в широком — так называлось все сословие кельтских жрецов), имели только жрецы, возглавлявшие церемонию жертвоприношения. На взгляд Ф. Леру, это объясняет, почему ирландские филиды, которые практиковали прорицание, но воздерживались от совершения жертвоприношения, легко пережили христианизацию. Они могли даже обращаться в христианство: ирландский святой Колум Чилле был филидом. Интересен взгляд Ф. Леру на положение женщин в «ордене» друидов, которое она рассматривает в этом же разделе своей работы.[72 - См. наст. изд. стр. 89-90.] Поскольку первые упоминания о друидессах в античной традиции относятся к очень позднему времени (III в. н. э.), то делали вывод, что женщины-жрицы появляются в корпорации друидов тоже очень поздно, в период упадка, и само их появление свидетельствует об упадке великого жреческого «ордена». Ф. Леру возражает на это, что поздняя дата свидетельств о галльских друидессах, не позволяет сделать вывод, что ранее не существовало ничего подобного. Ведь кельтское общество всегда сохраняло очень почетное место для женщин, и друидесса (bandrui) или поэтесса (banfile) являются знакомыми фигурами в лучших текстах ирландского и валлийского эпоса, где привкус язычества наиболее аутентичен. Ф. Леру замечает, что это неудивительно в стране, где вплоть до VII в. женщины, являвшиеся владелицами поместий, привлекались к военной службе наравне с мужчинами. Эти рассуждения автора кажутся вполне логичными.

Для знакомства с историческими друидами большое значение имеет вторая глава книги, озаглавленная «Друид в обществе», в которой рассматриваются устройство друидической корпорации, социальное положение друидов в кельтском обществе, функции друидов (религиозные, судебные, воспитательные) и, наконец, вопрос о политическом авторитете друидов, о соотношении между жреческой и царской властью у древних кельтов.[73 - См. наст. изд. Гл. 2.] Рассматривая вопрос о наличии иерархии в сообществе друидов, Ф. Леру останавливается на свидетельстве Цезаря,[74 - Caes., В. G., VI, 13.] сообщавшего, что во главе друидов стоял единый начальник, верховный друид, который пользовался в «ордене» неограниченной властью, прекращавшей свое действие только после его смерти. Для подтверждения сообщения Цезаря автор использует ирландский материал, как всегда мастерски интерпретируя и комбинируя источники. В качестве примера она приводит одно место из «Похищения быка из Куальнге», когда во время шествия воинов появляется друид Катбад «в сопровождении друидов Ульстера, которые его окружают». Ф. Леру задается вопросом, почему друиды Ульстера (при том, что автор саги даже не взял на себя труд обозначить их поименно) стали бы окружать одного из себе подобных, если бы он не обладал первенством и авторитетом.[75 - См. наст. изд. стр. 94.] И здесь в форме вопроса дается и интерпретация источника, и подтверждение на ирландском материале сообщения Цезаря о том, что во главе друидов стоял верховный друид.

Это же свидетельство Цезаря (который сообщает, что после смерти верховного друида его власть наследует преемник, выбираемый голосованием) автор использует для подтверждения еще одного принципиального аспекта в структуре корпорации друидов: «орден» не пополнялся по принципу наследственности, друиды не были замкнутой наследственной кастой, какие встречаются в Индии. В пользу такой точки зрения Ф. Леру приводит весьма резонное рассуждение общего характера. Она высказывает предположение, что наследственная передача официальной жреческой должности не могла быть благосклонно принята в Галлии, где все было выборным (от царской власти до военного командования).[76 - См. наст. изд. стр. 93.]

Ф. Леру неординарно подходит к рассмотрению одной из самых важных социальных и идеологических функций друидов — функции по воспитанию и обучению юношества, которая при таком подходе оказывается тесно связанной с судьбами всего друидизма в целом. Обычно считается, что после римского завоевания в процессе романизации Галлии друидическое сообщество само собой, стихийно и быстро прекратило существование, утратив свои важнейшие функции. Полагают, в частности, что романизация Галлии нанесла удар идеологической функции друидов как воспитателей молодежи. После римского завоевания вместо друидических школ появились римские светские школы, в которых преподавались поэзия, риторика, математика.