Джихад. Экспансия и закат исламизма

Кепель Жиль

В конце 60-х годов именно «перекрестное» влияние Кутба и Маудуди подготовило возникновение в суннитском мусульманском мире исламистского движения, заявившего о себе в следующем десятилетии. Один был выходцем с Ближнего Востока, где ислам доминировал уже четырнадцать веков и где европейская колонизация не смогла поколебать его позиции. Другой был родом с Индийского субконтинента с преимущественно индусским населением, несмотря на десятивековое политическое господство ислама. Когда в 1857 году колониальная Британская империя свергла его, местные мусульмане ощутили угрозу, которая породила в их среде идеологию «осажденной крепости». Согласно Маудуди, исламское государство — единственное спасение для мусульман, оказавшихся в опасности. Но этот лозунг культурного размежевания не побуждал к социальной революции. Он призывал к политическому участию «Джамаат-и ислами» в деятельности государственных институтов Пакистана. Разрыв исламистского авангарда с обществом не выливался в диссидентство, повстанческую борьбу, организацию партизанских отрядов. Наоборот, Сайид Кутб, заимствовав у Маудуди понятие исламского государства, намечал гораздо более решительную программу действий. Авангарду предстояло уничтожить безбожное государство, полностью порвать с ним, не идти ни на какие компромиссы с политической системой, от которой ему нечего было ждать. Кутб заложил основы революционной концепции взятия власти, которая отсутствовала у Маудуди и которая обретет многочисленных сторонников среди радикально настроенной молодежи. Но ни тот, ни другой не вкладывали в свои тезисы ясного социального содержания: конечно, Кутб изображал ислам (каким он его себе представлял) как само воплощение социальной справедливости,

но он не выступал открыто как представитель «обездоленных» — в противоположность шиитским революционерам. Для него главный фронт борьбы в обществе проходил между исламом и джахилийей,но ничто в его высказываниях не позволяло вывести отсюда противоречие между «угнетенными» и «угнетателями» — между «обездоленными» и «надменными», — как это сделает иранская революция.

Хомейни, рождение священнослужителя-революционера

В 1971 году шах Ирана Мохаммед Реза Пехлеви организовал на месте древнего Персеполя грандиозные празднества, на которые были приглашены представители мировой элиты [24] и аристократии. Шах, находившийся тогда в зените своего могущества, отмечал 2500-летний юбилей иранской монархии, потомком которой он себя считал, хотя сам был сыном офицера-путчиста, захватившего власть в 1921 году и присвоившего себе корону в 1925 году. Обращая свой взор в минувшие тысячелетия и возрождая предания Кира Великого, шах пытался создать миф о непреходящей иранской идентичности, которая должна была легитимизировать его монархию и свести исламизацию его страны к исторической случайности. Гостей Персеполя, конечно, сильно рассмешил бы тот оракул, кто предсказал бы, что через восемь лет старец в тюрбане возьмет власть на волне исламской революции, которая охватит своим пламенем страну и потрясет весь мир. Однако именно тогда аятолла Хомейни, находившийся в ссылке в священном шиитском городе Неджефе в Ираке, свел в один том под названием «За исламское правительство» [25] тексты своих лекций с изложением основных принципов, которых с 1979 года будет придерживаться Исламская Республика.

24

В оригинальном тексте — «jet-set». (Примеч. ред)

25

См.: Islam, and Revolution. Writings and Declarations of Imam Khomeini/ Ed. and comment. Hamid Algar. Berkeley: Mizan Press, 1981. Приведенный текст можно найти в аннотированной английской версии указанной книги.

Этот труд, появление которого прошло почти незамеченным, произвел в свое время беспрецедентную интеллектуальную революцию среди мусульман-суннитов: высокопоставленный шиитский священнослужитель принимал идеи, выработанные исламистскими интеллектуалами современной формации, и подкреплял их своим авторитетом правоведа. Между тем и Маудуди, и Кутб, не имевшие чисто религиозного образования, за свои идеи подвергались нападкам со стороны улемов, в адрес которых они не скупились на критику. Суннитский воинствующий исламизм, превратившийся в середине 70-х годов в социальное движение, будет постоянно испытывать трудности из-за конфликтных отношений с ними. Это будет сдерживать его развитие. Напротив, в Иране в начале десятилетия сам священнослужитель в лице Хомейни проповедовал стратегию разрыва с существовавшим порядком. Он мог мобилизовать группы сторонников и последователей гораздо лучше, чем на это были способны интеллектуалы современной формации. Всё это явится одной из причин успеха исламской революции в Иране, не имевшей аналогов в суннитском арабском мире.

В 60-е годы, пока Кутб находился в заключении, а потом окончил свои дни на виселице, зарождавшийся иранский исламизм вращался вокруг двух полюсов. Молодые активисты перетолковывали шиитскую доктрину в революционном духе, вдохновляясь марксизмом и тьер-мондизмом. Часть духовенства, знаменем которой являлся Хомейни, выступала против шаха с антимодернистских позиций. Политический гений аятоллы проявится в его способности стать выразителем чаяний молодых активистов и таким образом расширить ряды своих сторонников за счет современных и образованных городских средних классов, которые в иной ситуации не стали бы прислушиваться к человеку, воспринимавшемуся как ярый традиционалист и даже ретроград.

Самой яркой в интеллектуальном плане фигурой среди этой воинствующей исламистской молодежи являлся Али Шариати (1933–1977). Выходец из религиозной семьи, он отправился получать высшее образование в Париж, где встречался с участниками борьбы за независимость Алжира. Он привнесет в шиизм идеалы, которые найдут отклик в сердцах левых интеллектуалов и революционеров стран «третьего мира» — от Сартра до Гевары и Франца Фанона. [26] С этой целью Шариати перетолковывал религиозную доктрину, оспаривая у духовенства, реакционного в его глазах, право на ее интерпретацию. Одним из доктринальных стержней шиизма [27] являлась традиция отмечать память мученической гибели имама Хусейна — сына Али, четвертого халифа ислама и внука Пророка. В 680 году его войско было разбито силами суннитского Дамасского халифа, которого шииты, сторонники семейства Али, считали узурпатором, а сам Али предан смерти в Кербеле (город на юге современного Ирака). Традиционно эта церемония памяти воспринимается как олицетворение того, что называется шиитским «долоризмом» (от лат. dolor— боль, страдание): правоверные ритуально бичуют себя, рыдают при упоминании мученичества Хусейна и его семейства, упрекая себя в том, что не подоспели ему на выручку. Многие века духовенство рассматривало эту памятную дату как символ отрешенности от мира, особенно от власти и политики, которые считались чем-то дурным и грязным. Тем более, что, согласно представлениям большинства шиитов, 12-й имам, Мухаммад аль-Махди, потомок Али, исчез в 874 году, чтобы вернуться к концу времен. В течение его «сокрытия» мир будет наполнен мраком и беззаконием и вновь обретет свет и справедливость только с приходом Махди («мессии»). В политическом плане это толкование имело своим следствием «квиетистскую» позицию: правоверные считали власть дурной, но проявляли к ней внешнюю лояльность, именуемую такийя,не восставая против нее. Их благоговение и их сердца принадлежали духовенству, организованному на основе иерархии во главе с великими толкователями священных текстов, финансовая независимость которых была гарантирована занятом— шариатским налогом, уплачиваемым правоверными.

26

Фанон Франц (1925–1961) — участник и видный теоретик национально-освободительной борьбы в Алжире. Некоторые идеи Ф. Фанона. изложенные им в работах «Черная кожа, белые маски» (1952), «Проклятьем заклейменные» (1961) и др., были использованы левоэкстремистскими движениями во Франции и США. (Примеч. ред.)

27

По этим вопросам см.: Yann Richard. L'islam chi'ite, croyances et ideologic P.: Fayard, 1991.

Это политико-религиозное равновесие, замешанное на мессианских ожиданиях, «ритмизированное» днями траура и поминовением мучеников-имамов, стало мишенью нападок Шариати, поскольку оно примирялось с несправедливой властью здесь, на земле, в ожидании вознаграждения в будущей жизни и прихода Махди. Но в то время, как его, Шариати, друзья-марксисты отвергали систему в целом, считая ее опиумом для народа, он ограничивался критикой реакционного духовенства, считая неправильным толкование последним шиитской доктрины, которая, по его мнению, не должна была сводиться лишь к самобичеванию, квиетизму и ожиданию мессии, но подразумевала продолжение борьбы Али и Хусейна против несправедливой власти. Хватит оплакивать их судьбу: нужно по их примеру взяться за оружие, восстав против сегодняшнего деспотичного правителя — шаха, подобно тому как Али и Хусейн выступили в свое время против суннитских монархов-узурпаторов. Это напоминало тезис Кутба, призывавшего своих последователей

повторить деяние Пророка — сокрушить безбожное государство так же, как Мухаммад разгромил поклонявшуюся идолам Мекку. В обоих случаях имела место претензия на возврат к «фундаментальной миссии» религии; при этом она очищалась от любых следов своей исторической эволюции, которые проклинались как компромиссы, и приветствовался радикальный разрыв с существовавшим режимом.

В отличие от Кутба, который выражал свои мысли языком, построенным в основном на исламской доктрине, в работах и высказываниях Шариати чувствовалось влияние марксизма, в частности теории классовой борьбы. Он не стеснялся заменять традиционную формулу, открывающую любое выступление набожного мусульманина, — «Во имя Бога милостивого, милосердного» — словами «Во имя Бога обездоленных», [28] кощунственными для традиционных кругов. В своем переводе на персидский язык книги Франца Фанона «Проклятьем заклейменные» он передал оппозицию «угнетатели» — «угнетенные» кораническими терминами «мостакбирин»(«надменные») и «мостадафин»(«ослабленные», отсюда— «обездоленные»). Тем самым он перенес в исламский лексикон теорию классовой борьбы и отвел ей центральное место, которое отсутствует в традиционной религиозной доктрине, каковой она всеми воспринимается.

28

Пример этому приводится в курсе лекций Али Шариати. См.: What Is To Be Done, The Englightened Thinkers and an Islamic Renaissance / Ed. and comment. Farhang Rajaee. Houston: IRIS Press, 1986. P. 1. В этих лекциях раскрываются многие из рассматриваемых нами вопросов. В настоящее время мы располагаем крупной работой, содержащей очень подробную биографию Шариати (см.: Rahnema A. An Islamic Utopian: A Political Biography of АИ Shari'ati. L.: Tauris, 1998).

Демарш Шариати был продиктован не только его убеждениями — он был искренне и глубоко верующим человеком, — но и соображениями целесообразности: неспособность прогрессистских движений, в основном атеистических, мобилизовать массы и взять власть в мусульманском мире в 60–70-е годы он объяснял их культурной оторванностью от населения, которое они хотели повести за собой и которое воспринимало мир сквозь призму идейных категорий, проникнутых религиозным духом. И в то же время исламские формулы самого Шариати вылились в причудливую смесь. Как таковая она была неубедительна для масс, которые он мечтал поднять на борьбу. В период своего наибольшего влияния его взгляды находили отражение в деятельности иранских исламо-марксистских движений, в частности «Моджахедов народа», [29] которые вели вооруженную борьбу против шахского режима, но пополняли свои ряды в основном за счет студентов и, несмотря на свои громкие акции, так и не смогли укорениться в народной среде. Да и сам Шариати, при всем успехе своих лекций, так и остался в общем-то одиноким интеллектуалом. Он умер в эмиграции в Лондоне в 1977 году, незадолго до начала революционного процесса, и его смерть не вызвала почти никакой реакции. Наследие Шариати пережило его самого — после революции его труды посмертно много раз переиздавались, но объяснялось это тем, что его идеи, по крайней мере часть из них, были «перехвачены» аятоллой Хомейни, комбинировавшим их с традиционным набором идей, которым он — в отличие от Шариати — владел в совершенстве и был признан в этом качестве народными массами.

29

Иранские военизированные движения 60–70-х годов были представлены двумя основными организациями. Одной из них были «Федаины народа» — созданная в 1963 г. группа марксистско-ленинского толка, вдохновленная идеями Че Г евары, которая перешла к партизанским действиям и провела серию громких операций против шахского режима. Другой организацией были «Моджахеды народа», имевшая более выраженную исламскую ориентацию. Шариати не был тесно связан с ними, но выработанный ими синтез марксизма и ислама частично явился следствием его влияния. Среди их высказываний можно было встретить, например, такое: «Шиитские мученики [Кербелы] были совсем как Че Гевара сегодня. Они принимали мученическую смерть как революционный долг и считали вооруженную борьбу против классового гнета своим общественным долгом» (цит. по: Abrahamian E. The Iranian Mojahedin. Yale: Yale University Press, 1985. P. 92).

Хомейни родился в 1902 году, за год до рождения Маудуди и на четыре года раньше Кутба. В 1962 году он возглавил небольшую группу высшего шиитского духовенства, которая, вопреки квиетистской позиции большинства священнослужителей, вступила на путь диссидентства по отношению к династии Пехлеви. До этого времени он преподавал в Куме, одном из священных городов шиизма, и держался в стороне от политических бурь, занимаясь писанием догматических трактатов консервативного толка. Тогда он выступал против шахских планов «белой революции», программа которой, помимо аграрной реформы, ущемлявшей духовенство — этого крупного земельного собственника, — предусматривала предоставление избирательного права женщинам, принесение депутатами присяги на священной книге, которой не обязательно являлся Коран, а также проведение референдума в поддержку этих мер. Заявления Хомейни, который особенно резко критиковал два последних пункта, «наэлектризовали» оппозицию. В июне 1963 года она превратила поминовение мученика Хусейна в демонстрацию протеста против власти. На следующий год аятолла очень жестко осудил предоставление шахом правового иммунитета американским военным в Иране, обвинив монарха в том, что тот продал страну за горсть долларов, и за это будущий лидер иранской революции был выслан. Ему пришлось поселиться в священном шиитском городе Неджефе в Ираке, где он жил до октября 1978 года, после чего перебрался в городок Нофль-лё-Шато под Парижем, чтобы победителем вернуться в Тегеран 1 февраля 1979 года. [30]

30

Об этих событиях см.: Digard J.-P.,Hourcade B.,Richard Y. L'Iran au XX siecle. P.: Fayard, 1996.

В 60-е годы его оппозиция шаху носила прежде всего моральный и сугубо религиозный характер, [31] она не имела революционной направленности, предполагавшей призыв к свержению режима во имя ислама. В 1970 году он выступил с серией лекций, позднее опубликованных в книге под названием «Велаят-е факих: хокумат-е ислами» («Исламское правительство под опекой доктора права», в сокращении — «За исламское правительство»). Эти лекции решительно порывали не только с шиитским квиетизмом в целом, но и с прежней позицией самого Хомейни. В них он призывал к свержению монархии и утверждению на ее руинах исламского правительства, верховным наставником которого являлся бы знаток шиитского права. Тем самым он перечеркивал всю интеллектуальную конструкцию, учившую мириться с дурным правителем в ожидании мессии и в подчинении духовенству, и проповедовал реальное завоевание власти тем же духовенством. Этот важнейший переворот в господствовавшей шиитской доктрине фактически был отзвуком реинтерпретации традиции молодыми «исламо-революционными» интеллектуалами, знаковой фигурой среди которых был Шариати. В обоих случаях цель состояла в том, чтобы прийти к власти, прогнав несправедливого правителя. Но если Шариати обрушивался на реакционное духовенство и видел в «просвещенных» интеллектуалах (равшанфекран),вроде его самого, вождей будущей революции, то Хомейни отводил эту роль служителю религии, факиху— то есть самому себе, как покажет история Исламской Республики.

31

О доктринальной и морализаторской направленности учения Хомейни можно судить по французскому переводу некоторых его текстов, написанных до 1970 г. (см.: Principes politiques, philosophiques sociaux et religieux de l'ayatollah Khomeini. P.: Editions Libres Hallier, 1996). Подбор цитат создает впечатление об их авторе как о догматике и ретрограде. Эта черта, разумеется, была свойственна Хомейни (хотя его западные почитатели того времени старались ее смягчить), но она не отражала характера того социального и политического феномена, каковым была исламская революция. Она свидетельствовала всего лишь о культурной двойственности этой революции и не более того.