Экономист на диване. Экономическая наука и повседневная жизнь
Шрифт:
Сегодня простое предпочтение демократии, ограниченной демократии или некоторой вариации демократии уже является моральной философией, хотя и рудиментарной, а для некоторых и такой философии вполне достаточно. Однако это не консеквенциалистская философия [7] ; она оценивает политическую систему по произвольным стандартам внутренней ценности («демократия — это благо»), вместо того чтобы оценить ее последствия для человеческого счастья. Описанную мной исследовательскую программу вкратце можно изложить так: сначала необходимо определить последствия демократии, а уже затем решить, желательны ли эти последствия (а не сама идея демократии).
7
Консеквенциализм (от консеквент, лат. consequens — «следствие, вывод, результат») — группа моральных теорий, где критерием нравственной оценки является результат (консеквент) поведения. Таким образом, с точки зрения консеквенциалистов,
В крайней форме, идея консеквенциализма выражена в русской пословице "Цыплят по осени считают". Это означает, что если цель достаточно важна, любой способ ее достижения является приемлемым.
Консеквенциализм в этическом смысле обычно понимается, в отличие от деонтологии, в том, что в деонтологии происходит оценка правильности или неправильности поведения в зависимости от характера самого поведения, а не от результатов данного поведения. Он также отличается от «права силы», которое фокусируется на характере субъекта больше, чем на сути последствий действия (или бездействия) непосредственно.
Разница между этими тремя подходами к морали, как правило, лежит больше в плане моральных дилемм, чем моральных выводов. Например, консеквенциалист может сказать, что лгать в данном случае неправильно из-за негативных последствий данной лжи, хотя он же может сказать, что определенные предсказуемые последствия могли бы сделать данную ложь приемлемой. Деонтологист мог бы утверждать, что ложь всегда плоха, вне зависимости от любых потенциально «хороших» следствий, которые могут за ней последовать. Сторонник «права силы», однако, уделил бы меньше внимания каждому конкретному случаю лжи, а вместо этого предложил бы рассмотреть, в каком контексте было принято решение лгать или не лгать, и что это говорит о характере данного человека.
Значительная часть этой философии, которая находит свое отражение в общих рассуждениях о политике, является неконсеквенциалистская. Всякое утверждение «прав» обращается к нашим предпочтениям, касающимся определенных правил, а не к предпочтениям, касающимся последствий этих правил. Обе стороны в дебатах об абортах (выступающих за «право на жизнь [эмбриона]» или «право выбора [оставлять эмбрион или нет]») обращаются к чему-то, что выходит за рамки консеквенциализма.
Экономика не имеет ничего против философии прав. Но важно не забывать и о последствиях, и именно экономика занимается их систематическим рассмотрением. Поскольку интересующие нас последствия касаются человеческого счастья, можно считать, что счастье измеримо, по крайней мере, в принципе; в результате мы знаем, например, что имеется в виду, когда говорит, что Джек счастливее Джилл. Многие экономисты сомневаются в возможности подобных сравнений, утверждая, что счастье Джека и счастье Джилл — это совершенно разные вещи. Но для продолжения обсуждения оставим на время такие сомнения.
Если счастье измеримо, то несложно будет составить меню консеквенциалистских моральных философий (или, говоря экономическим языком, нормативных критериев). Одним таким критерием является стремление к наибольшему благу для наименее счастливых. Если счастье можно приравнять к доходу, это означает, что мир людей со средним достатком лучше мира, в котором одни богаты, а другие бедны. Но это также означает, что неравенство терпимо, если оно позволяет сделать жизнь лучше даже для тех, кто находится в самом низу. Общество, в котором живут люди с самыми различными доходами и где даже самые бедные не голодают, предпочтительнее общества, в котором все одинаково голодные.
Другой нормативный критерий состоит в максимизации суммы человеческого счастья. Наша философия немного усложняется, потому что теперь нам нужно сравнивать: не только сравнить счастье Джека со счастьем Джилл, но и каждому из них присвоить числовое значение. Система, которая дает Джеку 4 единицы счастья, а Джилл — 10 (в сумме — 14), лучше той, которая дает Джеку 6, а Джилл — 7 единиц (в сумме — 13).
Как только мы признаем возможность численных измерений, вопрос о максимизации суммы становится предельно простым. Альтернативный нормативный критерий — максимизация произведения человеческого счастья. Это меняет некоторые оценки. Теперь система, которая дает Джеку 4 единицы счастья, а Джил — 10 (для произведения, равного 40), будет хуже той, которая дает Джеку 6, а Джил — 7 (для произведения, равного 42).
При всех их достоинствах каждый из этих критериев обладает вполне определенным моральным содержанием, в отличие, например, от часто повторяемого, но совершенно пустого тезиса о «стремлении к наибольшему благу для наибольшего числа людей». (Когда мы сравниваем ситуацию, когда все население имеет доход в 40,000 долларов на человека, с ситуацией, когда три четверти населения имеют доход в 100,000 долларов на человека, а остальные — только 25,000 долларов, в какой из этих ситуаций мы имеем «наибольшее благо для наибольшего числа людей»? Ваш ответ будет не лучше моего). Они также полностью абстрактны и применимы лишь к весьма условным искусственным случаям. Но, как я уже сказал, если мы не можем понять условные искусственные примеры, мы не можем рассчитывать на понимание мира. Проблема всех этих критериев заключается в том, что выбор между ними кажется совершенно
Один подход — начать составлять определенные разумные требования, которым должен отвечать нормативный критерий. Например, можно потребовать, чтобы всегда, когда у нас есть возможность улучшить положение каждого, наш нормативный критерий одобрял это; это исключает такие критерии, как например: «Всегда старайся сделать самого несчастного человека как можно более несчастным» или «Минимизируй сумму человеческого счастья». Можно было бы потребовать, чтобы наш нормативный критерий ко всем применялся одинаково; мы бы не могли заботиться о благосостоянии белых или женщин больше, чем о благосостоянии чернокожих или мужчин. Как только мы соглашаемся с такими требованиями, то перечисление всех нормативных критериев становится чисто математической задачей. К сожалению, даже для коротких перечней бесспорных требований не существует нормативного критерия, который удовлетворял бы им всем одновременно. Это сразу вызывает другие вопросы: от какого из ваших разумных требований было бы проще всего отказаться? Заботимся ли мы об одинаковом отношении ко всем больше или меньше, чем об одобрении всякой возможности улучшить положение каждого? Математика оказывает определяющее влияние на наше понимание компромиссов; она говорит нам, что, если мы хотим иметь критерий с определенными свойствами, то мы должны быть готовы отказаться от каких-то других.
Хотя данный подход не решает проблему, он позволяет перейти на более высокий уровень обсуждения. У нас нет никаких очевидных оснований для того, чтобы предпочесть «сумму счастья» «произведению счастья», но, похоже, мы склонны отдавать предпочтение требованиям, вроде требования равного отношения. Четкое понимание этих предпочтений в сочетании с некоторой чистой теорией задают нормативный критерий, который мы вынуждены принять.
Есть и второй подход к проблеме, впервые предложенный экономистом Джоном Харсаньи, но ассоциирующийся, главным образом, с именем философа Джона Ролза, который положил его в основу своей монументальной работы о теории справедливости. С точки зрения Ролза или Харсаньи, мы должны представить себя за занавесом неведения, скрывающим от нас даже нашу собственную идентичность. Находясь за этим занавесом, мы понимаем, что нам предначертано прожить какую-то жизнь, но все земные жизни одинаково вероятны. Согласно Ролзу, справедливое общество — это общество, в котором мы бы предпочли родиться, если бы были вынуждены выбирать за занавесом неведения.
Сторонники теории Ролза утверждают, что если мы были свободны от знания индивидуальных обстоятельств, то мы могли бы договориться о том, каким должен быть мир. Наблюдения за реальным поведением способны помочь нам догадаться, о чем мы могли бы договориться. Известно, что, если люди могут застраховаться от катастрофических заболеваний, они обычно делают это. Разумно предположить, что, если бы можно было застраховаться от того, чтобы родиться бездарностью, инвалидом или же просто несчастным человеком, мы бы тоже сделали это. За занавесом неведения такая страховка была бы доступна: можно было бы договориться о том, что родившиеся умными и здоровыми будут делиться своим доходом с остальными. Поскольку все мы готовы подписать такой договор, находясь за занавесом неведения, приверженцы Ролза утверждают, что его следует исполнять и в реальной жизни.
Сам Ролз идет еще дальше. Он считает, что после того, как мы договоримся об определенных фундаментальных свободах, мы можем сосредоточить свои усилия на улучшении благосостояния наименее счастливых. Если доводить до крайностей, это означает, что мы предпочли бы мир, где каждый из нас едва сводит концы с концами миру миллиардеров, а одна несчастная душа умирает от голода.
Другие же за занавесом неведения имеют совершенно иные ожидания относительно того, о чем мы можем договориться. Харсаньи привел рассуждение — чересчур специальное, чтобы воспроизводить его здесь, — которое показывает, что при определенных разумных условиях нам пришлось бы согласиться с формулой «суммы счастья». Я в восторге от этого рассуждения, потому что я пришел к нему сам и в течение нескольких дней пребывал в уверенности, что до меня его никто не предлагал. В течение тех нескольких дней я поделился им с друзьями, и некоторые из них нашли его удивительно остроумным, а другие сочли его полнейшей глупостью. В конечном счете наш более образованный коллега Уильям Томсон сообщил нам, что это рассуждение впервые было предложено Харсаньи несколько десятков лет тому назад, и с тех пор к нему постоянно возвращаются.
Есть мнение, что критерий занавеса неведения не подходит для рассмотрения некоторых важных моральных проблем, потому что он не позволяет определить, кто именно находится за завесой. Обычный ответ «любой», но есть обстоятельства, в которых «любой» оказывается куда более двусмысленным, чем может показаться на первый взгляд. Можно ли людям убивать тюленей, чтобы делать себе шубы из их шкур? Вероятно, я дал бы один ответ, зная, что я рожусь человеком, и совсем другой, если бы предполагал что в другой жизни мне предстоит родиться тюленем. Должны ли быть легализованы аборты? Мой ответ за занавесом вполне может зависеть от того, был ли «абортированный плод» одним из тех, кем мог бы быть я сам. Чтобы решить, находятся ли абортированные эмбрионы за занавесом неведения вместе со всеми нами, надо задаться вопросом, считаем ли мы их полноценными людьми; мне кажется, это возвращает нас обратно к исходному вопросу, который мы пытались решить.