Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого
Шрифт:
У Гейдеггера, самого сильного из современных «экзистенциальных» философов, мы видим уже иное состояние. Киркегард имел влияние на его проблематику, но Бог заменен у него миром, и безнадежность не прорывается ни к чему иному. Он хочет построить онтологию, и построить ее таким же путем, каким строит ее рациональная академическая философия. Это противоречит коренным образом экзистенциальной философии, которая не допускает возможность онтологии, всегда основанной на объективации и рационализации. [39] Гейдеггер прошел через школу католической теологии, и это чувствуется в его учении о падшести Gewortenheit Dasein’a. Но разрыв человеческого существования (Dasein) и божественного у него достигает предельного выражения. Dasein есть лишь in-der-Welt-sein. Ничто есть основа Dasein. Это философия ничто. Dasein заменяет субъект. У него, как и у Сартра, феномен, то, что себя обнаруживает, имеет иной смысл, чем у Канта. Быть в мире есть забота, бытие и есть забота. Отсюда овременение. Мысль Гейдеггера подавлена объектным миром заботы. У него нет духа, нет свободы, нет личности. Das Man, обыденность, и есть субъект повседневного существования, из которого, в сущности, нет выхода. Метафизика есть внедрение человеческого существования в хаос грубого существования. Философия Гейдеггера принадлежит совсем другой эпохе, чем эпоха позитивистов, материалистов и атеистов XIX века. У него есть первородный грех, наследие католичества, у него существование человека и мира verfallen, падшие. Но откуда произошло падение? Откуда берется вина? Есть замаскированные моральные оценки. Наследием идеализма является то, что истина не есть соответствие с объектом, что человек сообщает истину познаваемому миру. Но нет оправдания возможности познания. Вместе с Dasein – историческое бытие. История открывает универсальное в единственном. Создание будущего есть проекция смерти. Гейдеггер говорит о Freiheit zum Tode. Цель нашего существования – свобода посмотреть прямо в глаза смерти. Искусство, политика, философия борются с хаосом, с грубым первичным бытием. Но откуда берется для этого сила? Метафизика Гейдеггера связана с конечностью человеческого существования. В человеке нет прорыва в бесконечность. Мир есть мир заботы, страха, покинутости, обыденности, страшный мир. Это метафизика предельной богооставленности. Но божественное не является ни под каким псевдонимом, как у Фейербаха, М. Штирнера, Ницше, Маркса, и нет никакого довольства миром. Пессимизм Гейдеггера более последовательный и страшный, чем пессимизм Шопенгауэра, который знал утешение.
39
См. М. Heidegger. Sein und Zeit и превосходную книгу Woehlens. La Philosophie de Martin Heidegger; см. также Sartre. L’^etre et le n'eant. Сартр решительно отрицает «иной мир», и его философия прикрыта такой терминологией, как «онтология», «трансцендентное» и пр., которая вводит в заблуждение.
Троичность божества есть не только догматическая формула, но есть истина теологической схоластики, она имеет глубокий экзистенциальный смысл. Три есть священное число, потому что оно означает завершение, преодоление всякой двойственности, раздвоения. Вся оригинальность христианства в том, что оно не есть чистый монизм. Это как раз и вызвало сопротивление и вражду консервативного иудаизма. Чисто монистическая тенденция в христианстве есть ислам или возврат к иудаизму. Троичность Бога означает внутреннюю духовную жизнь в нем, и эта жизнь есть во всем мире. Откровение Троичного Бога противоположно пониманию Бога как чистого акта, как отвлеченного бытия, не раскрывающего в себе никакого конкретного существования. Есть Один, и есть его Другое, и есть выход, разрешение в Третьем, в священной Троичности.
Про Гегеля говорят, что он заменил христианскую религиозную Троичность троичностью чисто философской, в которой теряется религиозный смысл. Но вернее было бы сказать, что гегелевская Троичность взята из христианского религиозного опыта и получает философское выражение. Философия зависит от религии. Предвечная Человечность есть Божье Другое, второй лик Божества. Человеческая и космическая общность в свободе и любви есть разрешение Божественной Троичности, третий лик Божества.
То, что экзотерически называют миротворением, есть внутренняя жизнь Божества. И это нельзя сводить к тождеству, к монизму, к пантеизму. Тут мы встречаемся с разумно неразрешимой антиномией. Пантеизм есть рационализация. Есть две природы – божественная и человеческая, которые не тождественны. Но обе эти природы находятся в Божественной Троичности. Предвечно есть Божье Другое. Таинственно сопрягается богочеловечность и Бого-троичность, тайна двух (богочеловек) и тайна трех (Божественная Троичность). Тайна Божественной Троичности противоположна пониманию Бога как господина и властителя, как самодержавного монарха. В Боге есть не только единство, но и идеальное множество. Во всех еретических уклонах первых веков, которые бились над умственным выражением божественных тайн, была частичная истина. Особенно в савелианстве, осужденном церковным сознанием, была истина, хотя и неполная. Троичность есть модусы откровения единого Божества и эпохи откровения. Но для разумного сознания, привыкшего мыслить понятиями, тут все на острие, и истинное легко переходит в заблуждение, ошибочное может обнаруживать истинное. Различие, которое делают Экхардт и германская мистика между Gottheit и Gott, которое происходит от апофатической теологии, имело огромное значение. Есть божественная Тайна, невыразимая, по ту сторону Творца и творения, и есть Тайна Троичности, обращенная к миру. Бог, открывающийся миру и человеку, не есть Абсолютное: Абсолютное не может иметь отношение к чему-либо. Абсолютное есть невыразимая Тайна. Божество (Gottheit) есть невыразимая Тайна, в которой, верим, все разрешится. Но Бог (Gott) есть Тайна, себя приоткрывающая.
Мы говорим не о разных богах, но об одном и том же Боге, прикрывающем, себя и раскрывающем себя в разных ступенях. И различие тут лежит не в объекте, а в субъекте. В истории религиозного сознания человека и человеческих обществ происходит объективация Бога. Катафатическая теология имеет дело с Богом объективированным. Этому соответствует известная стадия социализированности христианства. Апофатическая или мистическая теология преодолевает границы объективированного понимания Бога, освобождает от искажающего антропоморфизма, от пониманий отношений между Богом и человеком по категориям государства и власти, суда и наказания. Мысль Фейербаха, что человек приписывает Богу свою собственную высшую природу, не есть аргумент в пользу отрицания Бога, скорее наоборот. Это лишь означает, что существует соизмеримость между Богом и человеком, но не человеком как природным и социальным существом, а человеком как свободным духом. Экзистенциальная диалектика Божественной Троичности, как и диалектика божественного и человеческого, происходит в самой глубине существования.
Диалектика Божественной Троичности предполагает эпохи Троичного откровения, т. е. приводит к допущению возможности и необходимости третьего откровения. Но это означает понимание двух предшествующих эпох в свете Троичности, т. е. в свете откровения Духа как окончательного откровения. Лишь в Духе совершается и завершается откровение Божества и богочеловечества. Это есть откровение свободы, любви, творчества, откровение Божьей твари. Так произойдет соединение апофатической мистической теологии с экзистенциальной катафатической антропологией. Совершенно устарели споры о трансцендентном и имманентном, которые велись по поводу германского идеализма и некоторых течений католического и протестантского модернизма. [40] Имманентизм Гегеля или Э. Гартмана, резко монистического типа, находится вне интересующей меня проблемы богочеловечности.
40
С другой стороны, совершенно неверно и произвольно пользуются словом «трансцендентное» такие философы-экзистенциалисты, как Сартр и Гейдеггер.
Старый имманентизм, как и старый эволюционизм, не понимал катастрофического прерывного момента в духовном опыте и духовном пути. В этом отношении большое значение имело явление Киркегарда. Экзистенциальная философия, если она идет в глубину существования субъекта и основана на духовном опыте, не может быть имманентной философией в смысле XIX века. Но тут мы встречаемся с противоречиями и антиномиями. Раскрытие божественного в человеке и возвышение человеческого до божественного носит характер прерывности, трансцензуса. Существует духовный опыт трансцендентного и трансцендирования в человеке, это невозможно отрицать, не насилуя реальности опыта. Человек есть существо, себя трансцендирующее, выходящее за свои пределы, устремленное к тайне и бесконечности. Но опыт трансцендентного и трансцендирования есть внутренний, духовный опыт, и в этом смысле его можно назвать имманентным. Имманентным тут оказывается не пребывание в собственных пределах, а выход за эти пределы. Трансцендентное приходит к человеку не извне, а изнутри, из глубины. Бог более глубоко внутри меня, чем я сам. Это говорил уже Бл. Августин. Я должен к самому себе трансцендировать. Глубина может закрываться в человеке, и глубина эта требует прорыва, трансцендирования. Тайное через трансцендирование делается явным, это и есть откровение.
Откровение трансцендентного не есть эволюционный процесс, это процесс трагический в мире. Откровение объективируется и социализируется, тогда оно делается имманентным уровню человеческого сознания и общества. Пророк, апостол, святой, мистик переходят за пределы этой дурной имманентности. Говорят об имманентизме мистика, но этот имманентизм ничего общего не имеет с имманентизмом социальной обыденности, имманентизмом ограниченного сознания. Откровение трансцендентного в мире не есть эволюция, но предполагает эпохи, ступени и в отношении индивидуального человека, и в отношении к истории человечества. И мы стоим на грани агонизирующей старой эпохи и возникновения новой эпохи откровения, нового эона. Происходящее в глубине человека происходит в глубине Бога. Когда мы мыслим о предметах, выходящих за пределы мышления, то срывы, которые могут быть в разные стороны, всегда происходят от попыток рационализации тайны, в которую мы упираемся, т. е. от перевода на язык понятий того, что невыразимо в понятиях. Но это не значит, что мы ничего не можем сказать на человеческом языке. В человеческом языке, хотя и ущербно, присутствует логос и возможно, в мысли и языке, движение к пределу, к тайне. Существуют предельные идеи. Но мышление должно быть оплодотворено цельным духовным опытом. Агностицизм есть ошибочное ограничение человеческих возможностей. Нужно утверждать гностицизм, но гностицизм экзистенциальный. Старый гностицизм первых веков, в котором были искривления духовного опыта, оперировал мифами. Мы тоже должны оперировать мифами, мы не должны ограничиваться понятиями. Но наши мифы уже иные, не старые космические мифы, связанные с язычеством, нет, основной миф есть миф о богочеловеческом и богочеловечестве, и миф этот реалистический.
Не может сохраниться статическое понимание Бога. Именно христианский Бог, Бог религии распятой Правды, может быть понят лишь динамически. В Боге есть в вечности совершающийся творческий динамический процесс. Это не должно понимать так, что Бог зависит от мира и происходящего в мире процесса, но так, что происходящий в мире процесс внутренне связан с происходящим в вечности, а не во времени процессом в Боге, т. е. с божественной драмой. И только потому происходящее с миром и человеком получает вечный смысл. Мир и человек, которые ни для чего не нужны были бы Богу, были бы случайностью и тем самым лишались бы всякого смысла. Мы должны дерзновенно признать нужду Бога в человеке, и эта нужда совсем не ограничивает Бога, ограничивала бы и унижала Его каменная неподвижность и самодовольство. В Боге есть тоска по любимом, и это дает высший смысл любимому. Вера в Бога есть вера в высшую Правду, возвышающуюся над неправдой мира. Но Правда эта требует творческого соучастия человека и мира, она богочеловечна, в ней действует идеальная человечность.
В этом сопряжении абсолютной Правды Божией с правдой человеческой скрыта вся тайна религиозной жизни. Разные разумные и оптимистические оправдания жизни давали люди. Оправдывали жизнь или через традиционно богословскую идею Промысла Божьего, повсюду присутствующего (Бог во всем), или через идеалистическо-пантеистическую идею мирового развития духа, разума, идею Гегеля, Шеллинга и других великих идеалистов, или через позитивистическую идею мирового прогресса к совершенной, более разумной, свободной и справедливой жизни в будущем. Этими оправданиями, в сущности, отразились иррациональные начала в этом феноменальном мире, не объяснялось существование зла, торжествующего в мире, не улавливался трагический характер мирового процесса и невозможно было построение теодицеи. Наиболее неприемлемыми мне представляются все формы исторического пантеизма, который шире, чем обычно понимают пантеизм, и свойствен и самым ортодоксальным теологическим учениям. Для нашего феноменального мира верен не пантеизм, а дуализм, в нем происходит борьба полярно противоположных начал. Но дуализм этот не окончательный. Последнее слово, слово уже неизреченное, принадлежит Богу и Божьей Правде. Это лежит по ту сторону человеческого оптимизма и пессимизма. И это наша последняя вера. Это преодолевает трагедию, порожденную свободой, которая была путем человека и заключенного в нем мира. На этот запредельный мир не переносим уже никакой дуализм, никакие слишком здешние разделения на рай и на ад.
Падшесть человека порождает не судебный процесс между Богом и человеком, как то представляется ограниченному сознанию, а драматическую борьбу и творческое усилие человека ответить на Божий призыв. В мире действует не только Бог, не только свобода человека, но и Рок. Рок этот означает отпадение во внешнюю сферу, означает таинственную богооставленность. Но это лишь путь. Рок преодолим для христианского сознания, для религии Духа. Логически противоречиво было бы сказать, что процесс во времени обогащает вечность, ибо вечность объемлет время. Но логически противоречивое может иметь для нас экзистенциальный смысл.