Эмпедокл
Шрифт:
Понимание души в Древней Греции никогда не было однородным, и различие это, очевидно, имеет весьма древнее происхождение (см. 51, I, 168 сл.). В нашем случае уместно отметить две противоположные психологии, взаимодействие между которыми повлияло на культурное своеобразие греков, и в частности на их философию. Одну из этих психологии обычно называют героической, или гомеровской, поскольку ее носителями являются герои гомеровских поэм. Она понимает душу предельно просто, и в ней трудно обнаружить какие-нибудь намеки на внутреннюю самоценность человеческой души и вообще на проблемность человеческого существования. Гомеровский герой не делает из души ни тайны, ни предмета особых забот; он ведет себя так, как если бы совсем не имел души. Последняя для героя – несомненная худшая часть его естества, и потому она не имеет в его глазах никакого ценностного значения. По крайней мере гомеровские герои лишь в той мере герои, в какой они обладают телом и телесной добродетелью. Душа, душевные качества не входят в категорию заслуг и прегрешений героя. С точки зрения гомеровской психологии, человек ценен постольку, поскольку он может одолеть, опрокинуто своего противника, т. е. в зависимости от того, силен ли
В исторической Греции взгляд на душу меняется. Героическая психология, психология воинской доблести отодвигается на задний план или просто вымирает вместе с героями (см. 51, 7, 146 сл.). Ее вытесняет душеспасительная психология мистерий, в которой человек рассматривается прежде всего как духовное существо и душа приобретает самодовлеющую ценность. Мистериально-психологические представления о душе имеют хтоническое, землепоклонническое происхождение и издревле коренятся в коллективных аграрно-оргиастиастических культах. Для мистериальной психологии душа – не пустое место, а загадка, долженствующая быть разгаданной. Разгадывание ее и души, противоположная олимпийской мифологии богов и героев. По оргиастическим представлениям, душа, воплощаясь в тело, обретает цепи, попадает как бы в застенок. Естественно, что, будучи на положении заключенного, душа томится по утраченной свободе и, подобно любому узнику, мечтает об освобождении, о побеге из тела-тюрьмы. Такое понимание соотношения тела и души (тюрьма и невольник в ней) создает страстотерпную, динамическую ситуацию, которая и разворачивается в мистерию страждущей в заточении и рвущейся к освобождению души. В такой психологии переоценивается факт человеческой смерти. Последняя (в противоположность героическому жизнепониманию) наполняется обнадеживающим содержанием: человеческой душе дается положительная посмертная перспектива. Поэтому с точки зрения оргиастического миросозерцания смерть ничем не угрожает человечеству; наоборот, она даже необходима для его окончательного счастья. Миф об освобождающей миссии смерти в оргиастической религии инсценируется в драматическом повествовании, в котором роль главного героя принадлежит не вооруженному воину (как в героическом мифе), а безоружной, обнаженной душе, обретающей в результате расставания с телом вечную жизнь.
В Греции мистериально-драматические воззрения на душу нашли свое мифологическое обобщение прежде всего в двух культах: культе Деметры, богини злаковых растений, и культе Диониса, бога вина и виноделия. В героический век эти земледельческие культы оттесняются миросозерцанием городских цивилизаций; хтоническая, почвенно-растительная мифология уступает место героической, солярно-олимпийской. Сами сельскохозяйственные божества (Деметра и Дионис) покидают землю и пристраиваются к олимпийскому пантеону. Но с кризисом героической идеологии, с началом исторического времени они снова спускаются на землю, поклонение им снова возрождается, хотя их первоначальный оргийно-экстатический элемент укрощается и претворяется в безобидное религиозно-нравственное учение о спасении человеческой души. Почитание Деметры находит свое выражение в Элевсинских мистериях, официальных (хотя и тайных) общегреческих религиозных празднествах и представлениях.
Труднее было обуздать оргиастический культ Диониса (см. 21, 18-42). Он обрушился на Элладу неожиданно, как бы со стороны (откуда и предположение о его чужеземном происхождении), и его в общем можно рассматривать как бунт земледельческого духа против городской цивилизации. Победное шествие Дионисовой религии описал Еврипид в «Вакханках»: Дионис в сопровождении сатиров и менад, вооруженных одним только увитым плющом тирсом, берет города легче, чем облеченные в доспехи гомеровские герои. Не столько Дионис берет города, сколько сами они склоняются перед ним под влиянием его раскрепощающих вакхических чар. Горожане массами убегают в леса и горы и предаются безумному оргиастическому буйству. Новый бог ничем не напоминает олимпийских небожителей. Наоборот, он во всем им противоположен. В нем нет ни олимпийского блеска, ни холодного равнодушия к страждущему человечеству. Подобно человеку, он шествует по земле; это не столько бог, сколько богочеловек, или, как его называет Кадм у Еврипида, «явленный бог». Он потому и пришел к людям, чтобы освободить их от стесняющих уз обыденного существования, научить их в оргиастическом восторге выходить из себя и становиться богом. Любого униженного, несчастного он приглашает присоединиться к своей ликующей свите и испытать на себе радость освобождения, перевоплощения в бога.
Однако, несмотря на популярность, религия Диониса встретила в Греции упорное сопротивление правящих верхов. И к этому были веские основания. Вакхические экстазы в дионисийских обществах достигались не только религиозной медитацией и молитвой. Увитая плющом виноградная лоза – это, конечно, символ, но мы вправе предполагать за ним живую и конкретную правду. Спутники Диониса (сатиры и вакханки), по-видимому, были опьянены не тем, что исповедовали культ бога вина, а тем, что натурально пили вино. Оргии как религиозные таинства под действием опьяняющих напитков очень скоро должны были превращаться в оргии в позднейшем понимании этого слова. Господствующая этика увидела в них угрозу общественно-семейному быту. В «Вакханках» Еврипида царь Панфей преследует дионисийские вакханалии под тем резонным предлогом, что они «пятнают браки». Кроме того, было еще одно обстоятельство, которое также настораживало ревнителей традиционных устоев. Сам Дионис, согласно мифу, умер мученической смертью – был растерзан титанами и съеден. Он как бы принес себя в жертву и этим самым положил начало человеческому роду: ведь люди, как утверждает легенда, произошли (созданы) из праха титанов, вкусивших Дионисовой плоти. Возможно (см. 21, 104-107), ритуал кровавых жертвоприношений практиковался в первоначальных дионисийских сектах как условие нисхождения Дионисовой благодати (страсти); по крайней мере, орфическое предание передает, что Орфей и Лин, пророки религии страдающего бога, были ритуально съедены своими исступленными последовательницами (менадами).
Как бы то ни было, дионисизм содержал деструктивное начало, подлежащее укрощению и гармонизации. Чтобы сохранить за собой право на жизнь, он должен был принять общественно приемлемые формы. И он принял их. В самом начале исторической Эллады мы видим попытки примирить олимпийский культ меры и света с темным дионисийским культом экстаза и разрушения. С одной стороны, олимпийская религия стремится войти в более интимные контакты с человеком, с внутренним миром его идей и переживаний. С этой целью она мировоззренчески реабилитирует Аид, пересматривает взгляд на посмертную жизнь. В последних по времени пластах гомеровских поэм смерть уже не трактуется как безысходный и для всех одинаковый конец. Посмертное бытие, ранее тождественное с безрадостным пребыванием в Аиде, распадается на две ценностно противоположные зоны: в соответствии со своими заслугами на земле человек может избежать мрачных глубин Тартара и попасть на Елисейские поля – местопребывание языческих праведников, своего рода Олимп для отличившихся смертных.
Это религиозно-антропологическое одухотворение олимпийской мифологии находит свое предметно-культовое выражение в религии Аполлона Дельфийского. В героический век культ Аполлона не имел сколько-нибудь заметного мировоззренческого значения. Теперь (с VII в.) его влияние распространяется на всю Элладу и даже за ее пределы. (Варварские правители, например лидийский царь Крез, делают ему подношения.) Его популярность во многом объясняется тем, что он не сопротивлялся религии Диониса и вобрал в себя ее народно-демократический дух. Он соединил традиционный олимпийско-эстетический идеал устойчивой формы с религиозно-экстатическим идеалом прорицания и внутреннего душевного исцеления (см. 49, 197); поэтому Аполлон в Дельфах одновременно и просвещает (сверху, от солнца), и, дионисийски пророчествуя, исцеляет (снизу, от земли).
С другой стороны, претерпевает мировоззренческую эволюцию и первобытный, стихийный дионисизм. Он утрачивает дикий, натуралистический темперамент и смиряется; плотский, чувственно-эротический элемент подчиняется различным формам социализации; телесные ощущения теряют самодовлеющую ценность. Из общей инстинктивной природы дионисизма выделяется душа как предмет особой религиозно-этической заботы. Оргии плоти остывают и трансформируются в умеренные, гармонизированные оргии душеспасительных переживаний и размышлений. Дионисова страсть отступает перед Дионисовым учением. И на этом пути религия Диониса встречается с религиозно-просветительской деятельностью дельфийского жречества, с религией Аполлона. Отныне забота о спасении души, т. е. служение Дионису, означает в то же время и служение гармонии и красоте; и наоборот, служение красоте и гармонии, т. е. Аполлону, означает заботу о спасении души. Именно такую синтезированную религию представляет собой орфико-пифагорейское движение, из которого вышел и акрагантский философ.
Умозрительное, философское выражение этот синтетически-религиозный идеал нашел в учении о переселении душ. У Эмпедокла, как и в пифагорействе вообще, теория метемпсихоза вырастает из основных предпосылок эллинского миросозерцания, и это обстоятельство обусловило, по-видимому, ее пропагандистские успехи. Концепция перевоплощения душ не была настолько враждебной натурфилософскому мышлению, как может показаться на первый взгляд. В известном смысле они не противоречили друг другу: и религиозная метафизика и натурфилософия опирались на фундаментальное убеждение античного сознания в незыблемости, в субстанциальной прочности и неуничтожимости бытия. Особенностью греческого и тем более раннегреческого мировоззрения является то, что оно принципиально не отрывает объективную реальность (онтологию) от субъективной реальности (гносеологии): бытие включает в себя душу, ум, переживания как свои первоприродные феномены; физическое и психическое, вещественные стихии и духи стихий не противостоят друг другу, но образуют органическое, континуально-тождественное целое. Только имея это в виду, мы в состоянии понять, каким образом у Анаксимена, Парменида и Эмпедокла физические стихии есть в то же время и боги; почему натурфилософ Фалес утверждает, что «все полно богов», а «физиолог» Гераклит говорит о посмертном существовании душ. Учение о вечности и круговращении душ есть лишь религиозно-этическое истолкование этих основных онтологических аксиом греческого мышления: если бытие нерушимо, то нерушимы и души как субстанциальные составляющие бытия.
На примере Эмпедокла это особенно показательно, ибо он в одно и то же время и учит религии, и размышляет о природе; у него учение о душе и учение о космосе – лишь два аспекта единой психокосмической онтологии, круговорот душ неразрывно связан с круговоротом вещества.
Конкретно у Эмпедокла учение о метемпсихозе принимает практическую форму проповеди, религиозно-воспитательной пропаганды, и за ней не всегда возможно усмотреть спекулятивные, систематические очертания мысли. Не совсем, например, ясно, как Эмпедокл представлял себе ступени психогонического процесса; непонятен также онтологический статус души в экстремальных точках космогенеза – в точках абсолютного господства Любви и Ненависти. Натуралистический план бытия более или менее прослеживается, что же касается онтологии душ до и после воплощения, то этот момент у Эмпедокла темен и труднее всего поддается реконструкции. Можно не сомневаться только в том, что психогенез и генезис вещества – аналогичные, синхронно-родственные, более того, тождественные процессы, различающиеся лишь по характеру своего проявления.