Эмпиризм и субъективность. Критическая философия Канта. Бергсонизм. Спиноза (сборник)

Делез Жиль

Нам не нужно пытаться оценивать здесь такой подход; он принадлежит философии, а не истории философии. Нам достаточно знать, что эмпиризм поддается определению, что он определяется только через постановку точной проблемы и через предъявление условий этой проблемы. Никакое другое определение невозможно. Классическое определение эмпиризма, предложенное кантианской традицией, таково: эмпиризм — это теория, согласно которой познание не только начинается с опыта, но и выводится из него. Но почему эмпирик так говорит? В результате какого вопрошания? Это определение, несомненно, обладает по крайней мере тем преимуществом, что избегает ошибки [contre-sens]: если бы эмпиризм представлялся просто как теория, по которой познание начинается только с опыта, то не существовало бы ни философии, ни философов — включая Платона и Лейбница, — которые не были бы эмпириками. Как бы то ни было, такое определение совсем не удовлетворительно: прежде всего, потому что для эмпиризма познание не столь уж важная вещь, оно — лишь средство в практической деятельности; далее, потому что опыт ни для эмпирика, ни для Юма в особенности, не имеет того однозначного и основополагающего характера, каким мы его наделяем. У опыта два смысла, строго определяемых Юмом, и ни в одном из этих смыслов опыт не является определяющим. Согласно первому смыслу, если мы называем опытом собрание отдельных восприятий, то мы должны признать, что отношения не выводятся из опыта;

они суть результат действия принципов ассоциации, принципов человеческой природы, которые — в опыте — устанавливают субъекта способного выходить за пределы опыта. А если мы используем слово «опыт» во втором смысле, дабы обозначить разнообразные соединения прошлых объектов, то мы снова должны признать, что принципы вовсе не приходят из опыта, поскольку, напротив, именно сам опыт должен пониматься как принцип.¹

Однако при правильном взгляде на дело рассудок оказывается не чем иным, как изумительным и непонятным инстинктом наших душ, который проводит нас через некоторый ряд идей и снабжает их определенными качествами в зависимости от их положения и от их отношений в каждом отдельном случае. Правда, этот инстинкт имеет своим источником прошлое наблюдение и опыт; но может ли кто-нибудь указать последнее основание, в силу которого прошлый опыт и наблюдение производят такое действие или же в силу которого его должна производить сама природа? Все, что производится привычкой, конечно, может быть произведено и природой; более того, привычка есть не что иное, как один из принципов природы, и всей своей силой она обязана этому происхождению².

Мы видим, почему Юм никогда не интересовался проблемами генезиса и чисто психологическими проблемами. Отношения — не продукт генезиса, а скорее результат действия принципов. Генезис должен отсылать к принципам, он — только особая характеристика принципа. Эмпиризм — не генетизм; как и любая другая философия он противоположен психологизму.

Короче, кажется невозможным определить эмпиризм как теорию, по которой познание выводится из опыта. Возможно лучше подходит слово «данное». Но у «данного», в свою очередь, тоже два смысла: есть данное как собрание идей и как опыт; а есть данное как субъект в таком собрании — субъект, выходящий за пределы опыта, и есть данное как не зависящие от идей отношения. Это значит, что по-настоящему эмпиризм будет определяться только с помощью дуализма. Эмпирический дуализм проходит между терминами и отношениями или, более точно, между причинами восприятий и причинами отношений, между скрытыми силами Природы и принципами человеческой природы. Только такой дуализм, взятый во всех своих возможных формах, может определить эмпиризм и представить его в следующем фундаментальном вопросе: «Как субъект устанавливается в данном?» Когда данное выступает продуктом сил Природы, и когда субъект является продуктом принципов человеческой природы? [Философская] школа может законно называться эмпирической, лишь при том условии, что она развивает хоть какую-то форму такой дуальности. Зачастую современные логические школы законно называются эмпирическими потому, что начинают они с дуальности отношений и терминов. Между отношениями и терминами, субъектом и данным, принципами человеческой природы и силами Природы в самых разнообразных формах манифестируется та же самая дуальность. Следовательно, становится очевидным критерий эмпиризма. Будем называть «неэмпирической» каждую теорию, по которой — тем или иным образом — отношения вытекают из природы вещей.

Такое отношение между Природой и человеческой природой, между силами, пребывающими в истоке происхождения данного, и принципами, устанавливающими субъекта в этом данном, должно мыслиться как согласие. Ибо это согласие есть факт. Проблема такого согласия снабжает эмпиризм реальной метафизикой, то есть проблемой преднамеренности: какой тип согласия имеет место между собранием идей и ассоциацией идей, между правилом Природы и правилом представлений, между правилом воспроизводства феноменов в Природе и правилом воспроизводства представлений в душе? Если мы говорим, что Кант понял сущность ассоцианизма, то потому, что он понял ассоцианизм, исходя из проблемы [согласия], и потому, что он критиковал ассоцианизм, исходя из условий этой проблемы. Вот текст, где Кант превосходно развивает свою критику:

Представления, часто следовавшие друг за другом или сопутствовавшие друг другу, в конце концов ассоциируются и тем самым вступают в такую связь, что даже в отсутствии предмета одно из этих представлений совершает в душе переход к другому представлению согласно постоянному правилу.

Все это, правда, происходит на основе эмпирического закона, однако этот закон воспроизведения предполагает, что сами явления действительно подчинены такому правилу и что в многообразном [содержании] их представлений имеются сообразные некоторым правилам одновременность и последовательность; без этого наше эмпирическое воображение не получило бы ничего для деятельности, сообразной с его способностью, и, следовательно, оставалось бы скрытым в глубине души как мертвая и неизвестная нам самим способность. Если бы киноварь была то красной, то черной, то легкой, то тяжелой…, тогда мое эмпирическое воображение не имело бы даже и повода мысленно воспроизводить при представлении о красном цвете тяжелую киноварь; точно также если бы определенное слово обозначало то одну, то другую вещь или если бы одна и та же вещь называлась то так, то иначе, без всякого правила, которому бы подчинялись явления, то не мог бы иметь место эмпирический синтез воспроизведения. Следовательно должно существовать нечто такое, что делает возможным само это воспроизведение явлений, то есть служит априорным основанием необходимого синтетического единства их… Если, далее, мы можем доказать, что даже наши чистейшие априорные созерцания доставляют знание только тогда, когда содержат такую связь многообразного, которая делает возможным полный синтез воспроизведения, то отсюда следует, что и этот синтез воображения основывается до всякого опыта на априорных принципах и что мы должны допустить существование чисто го трансцендентального синтеза воображения, который лежит в основе самой возможности всякого опыта (так как опыт необходимо предполагает воспроизводимость явлений).³

Переде всего данный текст интересен тем, что он располагает проблему там, где ей следовало бы быть, и таким образом, как следует, то есть в плане воображения. Фактически, эмпиризм — это философия воображения, а не философия чувства. Мы знаем, что вопрос: «Как субъект устанавливается в данном?» означает: «Как воображение становится способностью?» По Юму воображение становится способностью в той мере, в какой закон воспроизводства представлений, или синтез воспроизводства, конституируется как результат [действия] принципов. Где же начинается критика Канта? Кант, конечно же, не сомневается, что воображение действительно является наилучшей почвой для постановки проблемы познания. Из трех различаемых им синтезов сам он представляет синтез воображения как основание двух других cинтезов. Но Кант упрекает Юма за то, что на такой благодатной почве тот плохо поставил проблему: сам способ, каким Юм сформулировал этот вопрос, то есть сформулировал свой

дуализм, необходимо побуждает нас понимать связь между субъектом и данным как согласие между субъектом и данным, между человеческой природой и Природой. Но, по правде говоря, если бы данное само по себе и изначально не подчинялось принципам того же рода, что и принципы, управляющие соединением представлений в случае эмпирического субъекта, то субъект смог бы столкнуться с таким согласием лишь абсолютно случайно, у него не возникло бы даже повода [occasion] соединять свои представления по тем правилам, соответствующей способностью которых он тем не менее обладает.⁴ Что касается Канта, то проблема должна быть пересмотрена. Нужно связать данное с субъектом, понять указанное согласие как согласие между данным и субъектом, между Природой и природой разумного существа. Почему? Потому что данное — не вещь в себе, а совокупность феноменов, совокупность, которая может быть представлена как Природа только с помощью априорного синтеза, причем последний делает возможным правило представлений в эмпирическом воображении лишь при условии изначального устанавливания правила феноменов в самой Природе. Итак, по Канту, отношения зависят от природы вещей в том смысле, что — в качестве феноменов — вещи предполагают синтез, чей источник тот же, что и источник отношений. Вот почему критическая философия — не эмпиризм. Внутреннее содержание [implications] пересмотренной таким образом проблемы следующее: имеется некое a priori, то есть мы должны признать продуктивное воображение и трансцендентальную деятельность.⁵ Трансценденция — это эмпирический факт; трансцендентальное — это то, что делает трансценденцию имманентной чему-то, что = х.⁶ А вот другой способ сказать то же самое: что-то в мышлении будет выходить за пределы воображения и не способно действовать без такого выхода: априорный синтез воображения отсылает нас к синтетическому единству апперцепции, причем последний синтез заключает в себе первый.⁷

Тогда вернемся к вопросу, который Юм ставит таким способом, каким он его ставит, — способом, который мы теперь можем понять лучше: как он может быть развит? По Юму, как и по Канту, принципы познания не выводятся из опыта. Но у Юма ничто в мышлении не выходит за пределы воображения, ничто не является трансцендентальным, поскольку эти принципы — просто принципы нашей природы, и поскольку они делают возможным опыт, не создавая, одновременно, необходимым образом объекты этого опыта. У Юма есть лишь одно прибежище, чтобы помыслить согласие между человеческой природой и Природой как нечто иное, нежели неожиданное [accidentel], неопределенное и случайно сложившееся [contingent] согласие: и это прибежище — преднамеренность.

Преднамеренность, то есть согласие субъекта с данным, с силой данного, с Природой, предстает перед нами в столь многих разнообразных выражениях потому, что каждое из таких выражений соответствует какому-то моменту, этапу или измерению субъекта. Практическая проблема связи между разнообразными моментами субъективности должна предшествовать утверждению преднамеренности, поскольку такая связь обуславливает данное утверждение. Следовательно, мы должны изложить моменты общего действия принципов в душе и для каждого из этих моментов отыскать единство между принципами ассоциации и принципами аффекта — единство, которое наделяет субъекта его последовательными структурами. Такого субъекта нужно сравнивать с резонансом, с все более и более глубоким отголоском принципов в толще души.

Рассматривая человеческий дух, мы увидим, что в отношении аффектов он подобен не духовому инструменту, который при чередовании отдельных нот тотчас же перестает издавать звук, как только прекращается дыхание, а скорее струнному инструменту, который после каждого удара продолжает вибрировать и издавать звук лишь постепенно и незаметно замирающий.⁸

Прежде всего мы должны вывести на свет то обстоятельство, что субъект, являясь результатом действия принципов в душе, — не что иное как активируемая душа. Следовательно, мы вовсе не должны спрашивать, является ли субъект по Юму активным или пассивным, такая альтернатива ложна. Если же мы все-таки ее удерживаем, то не следовало бы настаивать на пассивности субъекта в большей степени, чем на его активности, поскольку субъект является результатом действия принципов. Субъект — это душа, активируемая принципами: такое понятие активации избегает этой [ложной] альтернативы. В той мере, в какой принципы погружают свой результат действия в толщу души, субъект, являющийся этим самым результатом действия, становится все более и более активным и все менее и менее пассивным. Он был пассивным в начале, он активен в конце. Тогда мы укрепляемся в идее, что субъективность — это, фактически, процесс, и что следует провести опись разнообразных моментов такого процесса. Если говорить как Бергсон, то можно сказать, что субъект — это отпечаток, или впечатление, оставленное принципами; что субъект постепенно превращается в машину, способную использовать такое впечатление.

Нужно начать с чистого впечатления и исходить из принципов. Принципы, говорит Юм, действуют внутри души. Но что же это за действие? Ответ недвусмысленней: результат действия принципа — это всегда впечатление рефлексии. Следовательно, субъективность — это впечатление рефлексии и ничего более. Однако, когда Юм определяет впечатление рефлексии, он говорит нам, что оно происходит из определенных впечатлений ощущения.⁹ Но как раз такое происхождение, или такой процесс, впечатления ощущения и не способны объяснить: они даже не способны объяснить, почему — в собрании — именно они отбираются среди других и вместо других впечатлений. Следовательно, «определенные» впечатления ощущения призваны быть тем, из чего происходить впечатления рефлексии, но что осуществляет такой призыв? Например, чтобы смежные и сходные впечатления выбирались, сходство и смежность уже должны быть принципами. Чтобы впечатления рефлексии происходили из определенных впечатлении ощущения, душа должна обладать сформулированными соответствующим образом способностями; должно быть не зависящее от души установление — природа.¹⁰ Итак, принцип внедряется между душой и субъектом, между некими впечатлениями ощущения и конкретными впечатлениями рефлексии, заставляя последние происходить из первых. Это — правило процесса, определяющий элемент устанавления субъекта в душе, принцип его природы. Фактически, мы увидим, что есть два способа определить принцип: в собрании принцип предпочитает, выбирает, обозначает и вызывает определенные впечатления ощущения среди других; проделав это, он устанавливает впечатления рефлексии в соединении с такими избранными впечатлениями. Итак, у него две роли одновременно: селективная роль и устанавливающая роль. Согласно первой роли принципы аффекта — это те принципы, которые отбирают впечатления удовольствия и неудовольствия;¹¹ принципы ассоциации, со своей стороны, отбирают восприятия, которые должны объединяться в сложные идеи.¹² Задавая процесс впечатлений рефлексии, принципы вовсе не разворачивают виртуальности, которые могли бы присутствовать в впечатлениях ощущения; наделе, последние не содержат никаких виртуальностей. Как раз сами принципы производят и создают впечатления рефлексии; просто они создают их так, чтобы они пребывали в отношении с определенными впечатлениями ощущения.