Эпоха единства Древней Руси. От Владимира Святого до Ярослава Мудрого
Шрифт:
Таким образом, направленному против него киевско-немецкому союзу Болеслав II противопоставил чешско-древлянско-новгородский альянс. Создание подобных коалиций было вполне в духе дипломатии Болеслава. Так, он неоднократно заключал соглашение с язычниками-лютичами для войны против христианской Польши и самой Священной Римской империи.
Из двух младших Святославичей Болеслав II, разумеется, больше всего рассчитывал на Олега. Само географическое положение Древлянской земли делало ее естественным буфером между карпатскими провинциями Чешского княжества и Киевом. Вот почему, вместо того чтобы оказать военную поддержку Отгону II, Ярополк вынужден был совершить поход на Овруч, закончившийся смертью Олега, а Владимир, узнав о гибели брата-союзника, «убоявся бежа за море» — поступок ничем не мотивированный в летописи и находящий объяснение только в свете международной обстановки 70-х гг. X в.{18}
Братья-христиане
У истории борьбы Ярополка и Олега был еще один важный аспект. Впервые в летописи Русской земли руку друг на друга подняли не просто кровные братья, но также и братья во Христе.
В вопросе о вероисповедании сыновей Святослава Повесть временных лет проявляет удивительную избирательность, вполне определенно высказываясь только об одном из них — Владимире, который изображен жестоким язычником. Относительно религиозной принадлежности двоих других братьев странным образом умалчивается.
Однако в великокняжеской семье жило устойчивое предание об особой наклонности Ярополка и Олега к христианству. Только этим можно объяснить загадочную летописную запись под 1044 г., когда по приказу племянника погибших, князя Ярослава I Владимировича, состоялось перезахоронение и крещение (!) их останков: «выгребоша два князя, Ярополка и Ольга, сына Святославля, и крестиша кости ею и положиша я в церкви святыя Богородица».
Краткий хроникальный характер этого известия служит порукой его достоверности. Не касаясь здесь любопытной самой по себе обрядовой стороны совершенной церемонии, остановимся лишь на ее символическом
В том, что действия Ярослава в 1044 г. опирались на альтернативную по отношению к Повести временных лет историческую традицию, для которой было характерно подчеркивание сочувствия Ярополка и Олега христианству, убеждает уникальное известие Иоакимовской летописи: «Ярополк же бе муж кроткий и милостивый ко всем, любяше христианы, и асче сам не крестися народа ради, но никому же претяше»{20}. Очень скоро (вероятно, во второй половине 40-х гг. XI в.) последовала и окончательная христианская реабилитация обоих братьев Владимира, когда их именами были наречены два внука Ярослава — Ярополк Изя-славич и Олег Святославич. Это означало, что древнерусские имена Ярополк и Олег были включены в родовой княжеский именослов, «очищенный» от языческих воспоминаний и ассоциаций.
Так, к середине XI в. в древнерусском обществе возобладало воззрение на Ярополка и Олега как на своеобразных предтеч крестителя Руси Владимира, покровителей христианства, хотя хранители исторических преданий и были уверены в том, что дяди Ярослава умерли не просвещенные святым крещением. Однако так ли это?
Наши летописи в один голос утверждают, что Ярополк и Олег в детстве находились на попечении их бабки, княгини Ольги; у Святослава после 965 г. просто не было возможности заниматься их воспитанием, так как его почти не видели в Киеве. Влияние Ольги на духовное развитие внуков, надо полагать, было весьма сильным, и, например, Е.Е. Голубинский допускал, что если бы Ярополк «жил долее, то очень может быть, что не Владимир, а он был бы крестителем всей Руси»{21}, а А.В. Карташев убежденно писал, что «в отсутствие Святослава старший сын его Ярополк, воспитываемый бабкой Ольгой, слагался в князя-христианина и будущего крестителя всего народа»{22}.
Действительно, трудно представить, что Ольга, потерпев неудачу с обращением сына, не попыталась обеспечить историческую преемственность своего дела посредством крещения внуков. И скорее всего, соответствующий обряд был совершен над ними безотлагательно. Но после ее смерти в 969 г. христианское воспитание Ярополка и Олега было резко и грубо оборвано. Святослав был воинствующий язычник: убивая перешедших в христианство Ольгиных «вельмож» и разрушая церкви, он не остановился даже перед тем, чтобы казнить брата-христианина Глеба. Конечно, он не поцеремонился и с сыновьями, заставив их вернуться к языческому культу. Думаю, что легенда о жене-гречанке, присланной Ярополку отцом, сложилась на основе исторических воспоминаний о нелегком положении сыновей Святослава в 969—971 гг., ибо отцовское предложение жениться именно на «чернице» нельзя расценить иначе, чем явно выраженное намерение предать поруганию христианские каноны благочестивой жизни и поглумиться над религиозными чувствами сына, вытравить из Ярополка бабкин дух [17] . Само предание с исторической стороны ненадежно, но его религиозный (антихристианский) подтекст безусловно следует принять во внимание.
17
Курьезным выглядит мнение А.В. Карташева, что «красивая гречанка- христианка» была приведена Ярополку в качестве «достойной невесты» (Карташев А.В. История Русской Церкви. С. 129). Поиск супруги среди монашек — весьма одиозный поступок для человека, который «слагался в князя-христианина» и «любяше христианы».
Языческая реакция при Святославе была слишком краткой по времени, чтобы быть действенной, и после гибели князя все возвратилось на круги своя. Ярополк и Олег с облегчением возобновили исповедание привитой им с детства христианской религии. Церковные правила не предусматривают вторичного крещения вероотступников, желающих вернуться в церковную ограду, — для этого им достаточно покаяться и причаститься. Вероятно, поэтому факт крещения Ярополка и Олега, имевший место в их далеком детстве, со временем позабылся. И все-таки мы можем настаивать на том, что оба князя умерли христианами. Вспомним, что в 1044 г. Ярослав «выгребоша» их «кости». Успешная эксгумация останков Ярополка и Олега могла состояться только в том случае, если их тела при захоронении не подверглись языческому сожжению. Следовательно, можно утверждать, что Ярополк похоронил погибшего брата тем же обычаем, каким впоследствии был погребен и сам, — в подкурганной могиле, головой на запад, то есть совершенно так же, как во второй половине X в., согласно археологическим материалам, было погребено большинство жителей Русской/ Киевской земли, — в полном соответствии с требованиями христианской религии.
Касательно Ярополка есть и другие свидетельства того, что после 971 г. он открыто порвал с язычеством. В этой связи весьма интересна дата вокняжения князя Владимира — 11 июня 978 г., указанная в «Памяти и похвале» Иакова Мниха: «И седе в Киеве князь Володимер… месяца июня в И, в лето 6486 [978 г.]. Крести же ся князь Володимер в десятое лето по убьении брата своего Ярополка». Для летописно-житийной хронологии она не совсем обычна. Дело в том, что все полно датированные события древнерусской истории X — первой половины XI в. так или иначе относятся к событиям церковным, как, например, кончина Ольги (11 июля 969 г.), убиение варягов-мучеников (12 июля 983 г.), освящение церкви Святой Богородицы (12 мая 996 г.), смерть Владимира (15 июля 1015 г.), мученическая кончина Бориса и Глеба (24 июля и 5 сентября 1015 г.) и т. д. {23} , [18] В этом длинном ряду точных хронологических записей только 11 июня 978 г. стоит особняком, фиксируя чисто светское событие. Это наводит на мысль, что на самом деле дата вокняжения Владимира является датой смерти Ярополка, взятой Иаковом Мнихом из какой-то церковной записи о его кончине и приуроченной им к истории княжения Владимира, так как дата 11 июня появляется в тексте «Памяти и похвалы» сразу после известия об убийстве Ярополка, а «в следующей же за этой датой фразе крещение Владимира датировано десятым годом не от вокняжения его (что было бы понятно), а от гибели Ярополка» {24} .
18
Светские события начинают отмечаться в летописи полными датами лишь с 1061 г.: «В лето 6569. Приидоша половци первое на Русскую землю воевати, Всеволод же изыде противу им, месяца февраля в 2 день…»
Догадку о существовании в Древней Руси церковных записей с пометами не только даты смерти, но и времени крещения Ярополка подкрепляет сообщение Пискаревского летописца под 980 г.: «Бысть княжения Ярополча 50 лет, а во крещении княжив 17». Здесь важны не конкретные хронологические выкладки, а сама методика их составления (высчитаны годы от крещения до смерти), которая предполагает использование данных некоего помянника или синодика с именем Ярополка. Причем, если общее количество лет его княжения совершенно несуразно, то продолжительность христианского жития Ярополка приблизительно совпадает с его вероятным возрастом на момент смерти, и это обстоятельство можно поставить в связь с высказанным выше предположением, что Ольга крестила своих внуков еще в пору их младенчества.
Но, пожалуй, решающим доводом в пользу принадлежности Ярополка к числу христианских государей своего времени служит известие «Генеалогии Вельфов» о женитьбе «короля Руси» на дочери Куно фон Энингена. Понятно, что в Священной Римской империи попросту не стали бы рассматривать возможность такого брака, продолжай Ярополк и после смерти отца придерживаться язычества [19] .
Из всего вышеизложенного следует, что когда в 974/975 г. послы Отгона II вели переговоры с Ярополком о союзе и династическом браке, они видели перед собой не язычника, согласного из политических выгод внимать их наставлениям в вере, а молодого христианского государя, воспитанного в духе кирилло-мефодиевской традиции и намеревавшегося ввести Русскую землю в круг христианских держав Европы.
19
В средневековой западноевропейской агиографии есть произведение, иногда используемое для решения вопроса о крещении Ярополка и которое, однако, я не нахожу возможным привлечь в качестве источника в рамках данной темы. Тем не менее обойти его молчанием нельзя. Речь идет о Житии блаженного Ромуальда, написанном около 1030 г. итальянским кардиналом Петром Дамиани, епископом Остии (умер в 1072 г.). Рассказывая об учениках святого мужа, автор входит во многие подробности жизни одного из них, наиболее любимого Ромуальдом, — святого Бруно (в монашестве Бонифация) Кверфуртского — и, в частности, приводит довольно пространный эпизод его миссионерской проповеди на Руси.
Побывав в стране какого-то языческого народа (по известиям других писателей, это была Венгрия), Бруно отправился оттуда на Русь, где «принялся настойчиво и неотступно проповедовать». Но «король Руси» (rex Rus-sorum) оставался глух к его словам и потребовал от пришельца чуда, которое, разумеется, тотчас и было ему предъявлено —
Однако дальнейшим успехам Бруно в деле просвещения жителей Руси помешали неожиданно возникшие затруднения. У «короля Руси» было два брата. И вот, «брат короля, живший совместно с ним, не захотел уверовать и потому в отсутствие Бонифация был убит королем. Другой же брат, который жил уже отдельно от короля, как только к нему прибыл блаженный муж, не пожелал слушать его слов, но, пылая на него гневом за обращение брата, немедленно схватил его. Затем из опасения, как бы король не вырвал Бонифация из его рук, если он оставит его в живых, он приказал обезглавить [святого] на своих глазах и в присутствии немалой толпы». Но тут всех свидетелей казни хватил столбняк, а брат короля к тому же и ослеп. И только приняв крещение по совету «короля Руси», прибывшего отомстить за Бруно, участники расправы над святым мучеником получили прощение свыше, а вместе с ним и исцеление.
Нетрудно заметить, что политическая обстановка в Русской земле, которую застает Бруно, сродни действительному положению дел в 70-х гг. XI в.: имеется «король Руси» (Ярополк, сидящий на великокняжеском столе в Киеве) и два его брата — один, живущий «совместно с ним» (Олег, в Древлянской земле), другой — «отдельно от короля» (Владимир, в Новгороде). Дальнейшие события, за исключением финала, также развиваются по летописной канве: «король Руси» убивает «ближнего» брата, а затем вступает в борьбу с «дальним». Вместе с тем участие Бруно в обращении трех Святославичей в 70-х гг. X в. является обескураживающим анахронизмом, ибо этот достаточно хорошо известный и весьма деятельный миссионер родился около 976 г., а на Руси побывал только в 1008 г., при князе Владимире, — факт, засвидетельствованный в личном письме Бруно к императору Генриху II. Удовлетворительно объяснить причины, по которым Петр Дамиани усвоил ему роль крестителя Ярополка, никак не удавалось.
Тем не менее с тех пор, как Житие святого Ромуальда вошло в научный обиход, время от времени предпринимались попытки приписать принятие Ярополком христианства католическому влиянию. Так, В.А. Пархоменко полагал, что Ярополк примерно за год до смерти крестился по обряду Римской церкви. Спасти же историческую достоверность известия Петра Дамиани о крещении «короля Руси» Бруно-Бонифацием исследователь пытался при помощи предположения, что в данном случае мы имеем дело с искаженным воспоминанием о деятельности на Руси в 70-х гг. X в. безвестных католических миссионеров (см.: Пархоменко В.А. Начало христианства на Руси: Очерки из истории Руси IX—X вв. Полтава, 1913. С. 162—164). Этот довод почти слово в слово был повторен А.В. Назаренко, который, однако, постарался конкретизировать личности этих безымянных немецких монахов: «Думаем, что эти миссионеры входили в посольство Отгона II к Ярополку, которое вело переговоры о военном союзе и возможном браке юного киевского князя с дочерью графа Куно «из Энингена», родственницей императора. Ярополк согласился и на союз, и на брак, приняв как следствие крещение от миссионеров, сопровождавших посольство» (Древняя Русь в свете зарубежных источников. С. 379).
На это можно возразить, что ни о каких попытках обращения русских князей в христианство западными миссионерами после миссии Адальберта к княгине Ольге в 961—962 гг. источники не знают (правда, Никоновская летопись под 979/980 г. сообщает: «Того же лета приидоша послы к Ярополку из Рима от папы», однако цели папского посольства остаются неясны). И затем, гипотеза, будто в образе Бруно-Бонифация как бы персонифицировались личности неких оставшихся неизвестными предшественников, противоречит выводам историко-филологической критики, которая утверждает совершенно обратное, а именно, что для Петра Дамиани и других современных ему агиографов характерна тенденция смешивать Бруно-Бонифация Кверфуртского с известными церковными деятелями того времени — Адальбертом-Войтехом Пражским, Бруно Аугсбургским, Бруно Ферденским. Этой путанице в немалой степени способствовало то обстоятельство, что в средневековой литературе Бруно Кверфуртский фигурировал под двумя именами: в немецкой традиции — под именем Бруно, в итальянской — под именем Бонифаций, которое он принял уже в Италии при пострижении в римском монастыре Святых Бонифация и Алексия. «Тождественность обоих святых была установлена только наукой нового времени» (Назаренко А.В. Древняя Русь на международных путях. С. 347—350).
Вот здесь-то, как мне кажется, и нужно искать ключ к разгадке анахронизмов «русского фрагмента» в Житии блаженного Ромуальда.
Прежде всего заметим, что сообщение Петра Дамиани о крещении Руси Бруно-Бонифацием вряд ли является преднамеренным вымыслом. Скорее речь может идти о неверном перетолковании какого-то реального факта, успевшего в течение первой трети XI в. закрепиться в житийной традиции, связанной с личностью Бруно Кверфуртского. Выявить источник ошибки помогает Хроника ангулемского монаха Адемара Шабаннского (ум. до 1034 г.), который тоже касается миссионерской деятельности Бруно и между прочим пишет следующее: «Святой же Бруно обратил к вере область Венгрию [и] другую, которая зовется Русью. Он крестил короля Венгрии по имени Геза, которого в крещении, переменив имя, назвал Стефаном… Упомянутый король велел святому Бруно окрестить также и своего сына [Вайка], дав ему имя, подобно своему — Стефан».
Здесь пребывание Бруно на Руси совершенно сознательно отнесено к времени до официального крещения Руси князем Владимиром, так как дальше у Адемара сказано: «Спустя некоторое время на Русь прибыл один греческий епископ и обратил ту половину страны, которая еще оставалась предана идолам, и заставил их принять греческий обычай ращения бороды и прочее». Кроме того, Адемар делает Бруно современником аугсбургского епископа Ульриха, умершего в 973 г., и приписывает ему обращение венгерского короля Гезы и его сына Вайка (будущего Иштвана/Стефана I), тогда как в действительности Бруно Кверфуртский виделся только с последним, во время посещения Венгрии в 1007 г., то есть спустя много лет после крещения Гезы и Вайка, состоявшегося где-то во второй половине 970-х гг.
Анахронизмы Адемара, как видим, вполне аналогичны хронологической неувязке у Петра Дамиани, который также перенес миссионерскую деятельность Бруно Кверфуртского в 70-х гг. X в. Но текст ангулемского хрониста позволяет вместе с тем обнаружить корень недоразумения. Совершенно очевидно, что Адемар просто перепутал Бруно Кверфуртского с другим Бруно, возглавлявшим в 962—976 гг. Ферденскую кафедру. Между 973 и 976 гг. Бруно Ферденский вместе с Пильгримом, епископом Пассаусским, посетили Венгрию в составе имперского посольства, которое, по всей видимости, и имело своим следствием обращение Гезы и его сына, поскольку святой Стефан, чьим именем были наречены венгерские государи, был патрональным святым Пассаусской кафедры (по другому преданию, Геза решил креститься, поддавшись уговорам своей жены Адельгейды, сестры польского великого князя). Таким образом, подвиги Бруно Кверфуртского во славу Божию на земле Венгрии оказываются взятыми из биографии его ферденского тезки.
Но как быть с «Русью»? Ведь и Адемар не отказывает Бруно в чести быть «русским апостолом». Так можно ли утверждать, что и в этом случае сквозь послужной список Бруно Кверфуртского просвечивают реальные факты жизни Бруно Ферденского? Однако последний никогда не бывал в Киевской Руси.
Чтобы все встало на свои места, мы должны прежде уточнить: собственно, о какой Руси идет речь у Адемара? Вопрос законен не только с исторической стороны (средневековая Европа знала множество «Русий»), но также и со стороны текстологической. Вернемся к показанию Адемара: «Святой же Бруно обратил к вере область Венгрию [и] другую, которая зовется Русью». Переводчики этого текста традиционно отделяют Венгрию от Руси разделительным союзом «и», которого нет в оригинальном тексте. Делается это на том основании, что сохранение буквального смысла слов оригинала («Sanctus autem Brunus convertit ad fidem Ungriam provintiam aliam, que vo-catur Russia») «заставило бы предполагать, что в представлении Адемара Русь составляла одну из «областей» Венгрии» (Назаренко А.В., Древняя Русь на международных путях. С. 343). Между тем буквальное прочтение как раз и является правильным. Венгрия действительно имела в своем составе «Русскую область» — земли карпатских русин (которые и сегодня присутствуют в виде компактной этнической группы среди венгерского населения). В XI—XII вв. эту «Русь» передавали во владение (на правах феодального лена) наследникам венгерского престола, благодаря чему последние носили официальный титул «герцог русов». Ее-то и мог посетить Бруно Ферденский во время своей поездки по Венгрии.
Теперь мы можем, наконец, подвести итоги. Занимаясь составлением жизнеописания Бруно Кверфуртского, Адемар и Петр Дамиани опирались на уже существовавшую традицию (если только Адемар не был ее зачинателем), которая по неведению отождествляла Бруно-Бонифация с Бруно Ферденским, чему, в частности, способствовали схожие факты их биографий: оба они в свое время посетили Венгрию и Русь (каждый — свою). По законам житийного жанра, требовавшим от агиографа всемерного прославления деяний святого, при наложении друг на друга венгеро-«русских» похождений обоих Бруно за основу была взята миссионерская деятельность Бруно Ферденского, ибо Бруно Кверфуртский подвизался в Венгрии и Киеве без особого блеска. Таким образом Бруно-Бонифаций сделался участником событий 70-х гг. X в., как того требовали хронологические рамки епископского служения Бруно Ферденского. В дальнейшем, когда «русская» линия миссионерского служения Бруно Кверфуртского получила более подробное сюжетное развитие, она была вплетена в реальную историческую ситуацию на Руси после гибели Святослава — результат этого литературного творчества мы видим у Петра Дамиани. Однако и здесь, как кажется, не обошлось без обращения к «первоисточнику» — жизни Бруно Ферденского. Мы помним, что у Дамиани «король Руси» имеет наследника. Между тем у Ярополка не было детей. Зато адемаровский Бруно (то есть исторический Бруно Ферденский) обращает в христианство Гезу и его сына Вайка. Так напоследок выясняется, что и крещенный Бруно «король Руси» имеет к историческому Ярополку весьма отдаленное отношение.
По этим причинам я не думаю, чтобы сочинение Петра Дамиани годилось для каких бы то ни было реконструкций истории христианства на Руси в 70-х гг. X в. А без этого источника гипотеза Пархоменко—Назаренко теряет под собой всякую почву. Имея такую бабку, как княгиня Ольга, Ярополк совершенно не нуждался в духовном посредничестве «безвестных немецких миссионеров».