Естественная теология в свете исихастского боговидения

Издавна и традиционно, главным руслом, в котором христианская мысль ставила и рассматривала такие проблемы как присутствие и действие Духа Св. в природе, христианское осмысление Природы, Космоса, экологической ситуации/окружающей среды, отношения христианского богословия и науки (прежде всего, естественных наук), и т. п. — служила так наз. естественная теология (Theologia naturalis — термин, идущий от стоиков, а в христианстве — от Августина). Под этим именем понимался богословский дискурс, базирующийся на положении о том, что познание тварного мира, природных явлений и процессов несет в себе религиозное содержание, позволяя делать заключения о Боге, о Его действиях и о связи Бога и мира. Но в Западном и Восточном христианстве идеи ЕТ всегда воспринимались весьма по-разному, и ее история развивалась также очень различно. В целом, можно сказать, что эти идеи разрабатывались преимущественно на Западе (за важным исключением псевдо-Дионисия) и пользовались там заметно большим влиянием, меж тем как вклад Православия заключался, главным образом, лишь в той или иной реакции на них. В данном тексте мы кратко опишем рецепцию ЕТ в исихастском и паламитском русле православной мысли, проанализируем причины сдержанно-критического характера этой рецепции и постараемся показать, что в этом русле заложены возможности иного, самостоятельного подхода ко всему полю проблем ЕТ и ко всей большой теме «Дух Св. в творении». Наше особое внимание к данному руслу объясняется и оправдывается тем, что исихастская традиция сегодня прочно признана стержнем и ядром православной духовности, тем лоном, где вырабатывается и хранится аутентичный опыт христоцентрического Богообщения, опыт соединения с Богом в Его энергиях, которое Православие утверждает как цель христианской жизни.

Разумеется, всякая трактовка проблем ЕТ в христианской мысли, будь то западной или православной, отправляется от положений Писания, касающихся этих проблем. К скриптуральным основаниям ЕТ относят, в первую очередь два высказывания, одно в Ветхом Завете и одно в Новом. Книга Премудрости Соломоновой говорит: «От величия красоты созданий сравнительно познается Виновник бытия их» (Прем. 13,5). С этим близко перекликается Послание к Римлянам: «Невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассмотрение творений видимы» (Рим. 1,19). Оба текста неизменно служат опорой для всех изложений и обоснований ЕТ. Однако прямые истоки ЕТ лежат в греческой философии. Нет сомнения, что в составе христианского богословия, ЕТ принадлежит к тем его многочисленным элементам, что пришли из эллинской мысли и затем проходили, каждый по-своему, сложный процесс христианизации, интегрируясь в христианский способ мысли. Данный способ складывается в эпоху Соборов и имеет два фундаментальных отличия от античного мышления: Личность (понятая как Божественная Ипостась) и догмат. Соответственно, в до-Никейский период христианизация была лишь поверхностной; и именно в этот период ЕТ прочно внедряется и закрепляется в христианской мысли. Выражение позиций ЕТ можно встретить у большинства до-Никейских богословов и, в первую очередь, у Оригена и Климента Александрийского. Особенно отчетливо и логично выстраивает основания ЕТ Ориген. Его космология — типичная позднеантичная космология, базирующаяся на идеях порядка и закономерности мироздания, среди которых выделяется столь важный в будущем принцип иерархии, или же чина (taxis). Христианизация сводится, в основном, лишь к замене Аристотелева перводвигателя на библейского Бога-Творца, что имплицирует и самоочевидную христианскую версию античной ЕТ: «Разве существует нечто более пагубное, чем, взирая на чиносообразное устроение мира, не мыслить о Творце его?» (Contra Celsum, 4). Эта версия была воспринята и продолжена у псевдо-Дионисия, а в дальнейшем — в Западном христианстве. Псевдо-Дионисий следует в том же эллинском русле, хотя, в отличие от эклектичности Оригена, опирается почти исключительно на неоплатонизм. В своей космологии он близок к Оригену, однако гораздо сильней подчеркивает иерархический принцип, делая его универсальной структурной парадигмой реальности; а в ЕТ он еще более определенно утверждает ее основной постулат: «Познание сущего… истинных философов должно возводить к Виновнику (Aitios) и самого сущего, и ве дения его» [1] .

От псевдо-Дионисия идет прямая линия к ЕТ в западной мысли Нового Времени. По мере развития секуляризации, происходит все более открытое и последовательное воссоединение этой мысли с античной философией. Аспекты этого процесса и его следствия крайне многообразны; для нашей темы существенней всего то, что в диаде ЕТ — теология Откровения (Natural Theology — Revealed Theology), второй полюс все более отодвигается на периферию, маргинализуется как в философском, так даже и в теологическом дискурсе. Установка ЕТ — познание Бога в рамках «внешней науки», посредством «естественного разума», «размышлений и силлогизмов», на основе «общих понятий» и т. п. — все более представляется как полноценная и (само)достаточная. Предпосылки для развития такого тренда уже налицо в «Ареопагитиках», в таких их концептах как «мир в Боге» и сущие в Боге «прообразы» (paradeigmata) всех вещей: очевидным образом, эти концепты существенно (нео)платонизируют христианское учение о Боге и делают Божественную реальность более доступной для «естественного разума» и «общих понятий». В тесной связи с этими концептами псевдо-Дионисия находится философия Николая Кузанского, весьма укрепившая базу ЕТ: нетрудно увидеть, что онтология панэнтеизма, глубоко и многообразно разработанная Кузанским, содержит в себе онтологическое обоснование ЕТ. Следующий этап в усилении позиций ЕТ — деизм, столь влиятельный в эпоху Просвещения и представлявший отношение Бога к миру метафорой часовщика и его изделия. Особенность этого этапа в том, что здесь ЕТ остается уже главным и почти единственным содержанием теологического дискурса; в значительной мере, происходит редукция теологии как таковой к ЕТ. Но с дальнейшим углублением секуляризации, отвергается и сама ЕТ, вместе с любыми формами теологического сознания. В наши дни, этот путь пройден до конца: как заявил Жиль Делез, «теологического сознания сегодня уже не существует». Легко догадаться, что Западное христианство, активно продолжающее свою теологическую работу, другого мнения на сей счет. Но в том, что касается ЕТ, следует признать, что сегодняшним теологическим сознанием не создано ее обоснованной современной парадигмы. Тем не менее, существует немало импровизированных построений в русле ЕТ, возникающих, главным образом, в контексте усилий христианского осмысления современных физических и космологических концепций. Ниже мы кратко обсудим их идейные основания.

Существенно другой была история ЕТ в Православии. В целом, ее отличия соответствуют общим типологическим различиям христианской культуры Запада и Востока: если на Западе ее лейтмотив — гуманистический пафос широких горизонтов познания, бесконечных возможностей совершенствования человека, то на Востоке — необходимость постоянной внутренней работы — покаяния, преодоления и изменения ветхого себя в устремлении к соединению со Христом. Уже в эпоху Каппадокийцев установки ЕТ начинают подвергаться критической рефлексии, главный предмет которой — утверждение принципиальной ограниченности подхода ЕТ. Безусловно, Каппадокийцы не отрицают данного пути познания Бога, однако они усиленно подчеркивают его неполноту и несовершенство в обоих аспектах познавательной деятельности: и в том, что возможно познать на путях ЕТ, и в том, какой степени, какой ясности способно достигать это познание. И тот, и другой аспект явственно выступают в словах Григория Нисского: «Мы, взирая на красоту в творении, напечатлеваем в себе понятие не сущности, но Премудрости премудро все Сотворившего… По видимой во Вселенной премудрости можно гадательно видеть Сотворившего. Как и в человеческих произведениях… усматривается не естество художника, но только художническое знание, какое художник вложил в произведение» [2] . Итак, естественным разумом познается лишь Премудрость Бога, его «художническое знание», и познается только гадательно. В «Жизни Моисея» св. Григорий еще более скептичен по отношению к возможностям Богопознания этого разума: как он утверждает здесь, все понятия о Боге, которые строит разум, предоставленный самому себе, суть лишь «идолы и кумиры», что велит разрушать уже и Ветхозаветное благочестие. Св. Григорий Богослов всюду подчеркивал недоступность Св. Троицы, всей икономии Ее, для любых подходов и методов естественного разума, он отрицал, в противоположность Августину, допустимость даже привычных в богословском дискурсе сравнений и уподоблений Троицы тварным вещам. Как он находил, познаваема из творений лишь «благость Отца Небесного».

Нам нет нужды в подробном разборе этих особенностей, поскольку ЕТ у Каппадокийцев (и шире, у Восточных Отцов Церкви вплоть до св. Иоанна Дамаскина) не раз тщательно изучалась и излагалась. В недавнем капитальном исследовании Я.Пеликана [3] , автор характеризует ЕТ Каппадокийцев как «метаморфозу» ЕТ, какою она существовала в античной философии. Мы полностью присоединяемся к этой оценке, добавив, что, на наш взгляд, главное содержание метаморфозы составляет именно рефлексия границ ЕТ и придание ЕТ статуса строго ограниченной когнитивной парадигмы. — Напротив, гораздо меньше изучено отношение к ЕТ в аскетической традиции Православия, в исихастской и паламитской мысли. Меж тем, как мы покажем, православная рецепция ЕТ получает здесь весьма существенное развитие. Во-первых, здесь продолжается демонстрация неполноты и несовершенства ЕТ, причем критические оценки последней делаются более решительны, принимают более отчетливую и категоричную форму. Во-вторых, здесь столь же отчетливо раскрываются и причины, корни неполноты и несовершенства ЕТ. И в-третьих, что самое важное, здесь, независимо уже от ЕТ, развертывается иной способ и путь Богопознания. Более точно, здесь развертывается иная стратегия актуализации конститутивного/фундаментального отношения Человек — Бог: стратегия, которая строится уже не в парадигме познания, а в парадигме любви и общения. В этой стратегии реализуется также и установка Богопознания, однако теперь оно выступает как аспект целостного, интегрального Богообщения, вовлекающего все человеческое существо и, в отличие от ЕТ, уже не ограниченного в своих возможностях, а ведущего к исполнению цели христианской жизни, соединению с Богом в Его энергиях.

Критика ЕТ — исходная тема знаменитой полемики Паламы с Варлаамом. Для Паламы, Варлаам — апологет ЕТ, утверждающий ничем не умаленную ценность и полноту возможностей «внешней мудрости», познания посредством «внешней науки». Подобно Каппадокийцам, Палама не думает отрицать ЕТ, он не раз говорит, что познание творений способно дать «первоначальное познание Бога», а до Закона и вне христианства оно остается единственным и небесполезным способом Богопознания: «Богопознание через сущее отвечало младенчеству живших до Закона [4] … Язычники… приходили к какому-то представлению о Боге, поскольку природа и творение дают к тому немалые основания» (I.1,18). Но главная его цель — показать не просто неполноту, но и ущербность ЕТ. Через познание творений можно прийти лишь «к представлению о Боге, не достигающему Бога и не отвечающему Его природе» (I.1,18). Такое познание дает лишь «знание Бога из вероятности», то есть возможность «путем вероятных рассуждений догадываться о Боге» (II.3,16). Палама выносит четкий вердикт: «Ожидать от внешней науки каких-либо точных познаний о Божественных предметах мы и вовсе запрещаем, ибо нельзя от нее научиться ничему надежному о Боге» (I.1,12). Это сугубо гадательное и ненадежное знание не дает даже «понимания того, какое место занимает человек у Бога» («150 глав», 29). В связи с современными попытками толкования космологических теорий в русле ЕТ, можно указать, что Палама особо подчеркивает: из познания творений нельзя с надежностью заключить о Боге как Творце мира, ибо к такому заключению не приходили греческие ученые и философы, достигшие вершин в этом познании, «ни Птолемей,… ни Гиппарх, ни Марин Тирский, мудрецы, приведшие свой ум в согласие с истиной небесных кругов, эпициклов и сфер… ни Аристотели и Платоны» (II.3,4). Мысль и наука Нового Времени вернулись на путь античного разума, к его логике познания, его принципам и установкам. Но Палама из всего внехристианского мира специально выделяет античную философию, находя ее воззрения, ее ЕТ максимально чуждыми библейско-христианскому учению о творении. Как он утверждает, познание Бога через творения «показывало Творца лишь тем, кто не отошел вслед за эллинскими мудрецами и от этого природного познания» (II.3,44).

Итак, не отрицая ЕТ, Палама в то же время дает ей весьма критическую оценку, предельно сужая ее возможности и подчеркивая ущербность ее плодов. Но он далеко не ограничивается простой критикой. В «Триадах» Паламы, вкупе с другими текстами исихастской традиции, можно найти цельное выражение позиций православного богословия и исихазма по всему спектру проблем, касающихся ЕТ и места ее в христианском умозрении. Прежде всего, здесь указывается, чего именно недостает ЕТ, чем порождаются зачаточность и ущербность Богопознания, которое она способна доставить. У Паламы, как и у других исихастов, повторяется часто очень простое положение, азбучная истина аскетического сознания: «Истинное знание, единение с Богом и уподобление Ему достигается лишь через соблюдение заповедей» (II.3,75). Это простое положение заслуживает, однако, самого пристального взгляда: оно является, на поверку, не чем иным как краеугольным камнем «высшего способа познания», отличного от пути ЕТ. Еще даже не выясняя, что значит «соблюдение заповедей», мы видим здесь альтернативную установку Богопознания, альтернативную трактовку отношения человека к Богу: нам говорят, что для «истинного знания» о Боге человек должен меняться сам. Иначе говоря, истинное и неущербное Богопознание включает в себя некоторые антропологические предпосылки.

Этот вывод принципиален. Установка ЕТ — это установка познания, не предполагающего изменения познающего субъекта. Она соответствует когнитивной парадигме, которая господствовала в европейской мысли почти на всем протяжении ее истории и в Новое Время обрела окончательную форму в картезианской метафизике как «субъект-объектная парадигма». Еще прочнее чем в метафизике, она закрепилась в науке (особенно в естественных и экспериментальных науках): в ХХ в., в итоге известных процессов «преодоления метафизики» и «смерти субъекта», она была полностью отвергнута в философии, однако в этих науках продолжает доминировать и в наши дни (лишь относительно недавно здесь начали появляться попытки выхода за пределы оппозиции Субъект — Объект). Что же до парадигмы, базирующейся на условии изменения субъекта, то к ней недавно привлек внимание М.Фуко, который детально проследил ее историю на Западе, представив ее в качестве незаслуженно отодвинутой — но вполне состоятельной — альтернативы субъект-объектной парадигме. Проанализировав ее содержание, Фуко определил соответствующий ей процесс изменения субъекта как «практику себя» — антропологическую практику, в которой человек осуществляет целенаправленное преобразование себя самого — вообще говоря, не только сознания, но и всего своего существа. Т. о., в терминах этой популярной сегодня концепции Фуко, мы можем сказать, что позиция ЕТ — Богопознание в картезианской субъект-объектной парадигме, но позиция православно-аскетической мысли — Богопознание в парадигме практик себя. В исихазме эта альтернативная парадигма была довольно отчетливо описана очень задолго до Фуко; в частности, Палама, противопоставляя ее ЕТ, развивает, по словам И.Мейендорфа, целое «учение о двух видах знания». Однако практика себя, отвечающая исихастскому Богопознанию, весьма специфична, и по своей природе она уже не принадлежит к чисто когнитивным практикам. Дадим ее краткое описание.

Конституирование альтернативной стратегии начинается со смены перспективы: признав необходимость антропологических предпосылок для «истинного Богопознания», сознание ставит эти предпосылки в центр своего внимания. Оно рассматривает их с максимальной тщательностью — конечно, не с целью научного изучения, а с целью чисто практической: выяснить, как следует достигать их выполнения. Как должен человек себя изменить? Мы начали с указания Паламы, говорившего всего лишь о «соблюдении заповедей», но в аскетическом дискурсе за этой формулой стоит, в действительности, цельный способ существования. Заповеди Христа понимаются глубоко не формально, их соблюдение должно направлять сознание и всего человека ко Христу. Первая же заповедь, будучи понята как предпосылка познания Бога, вносит в установку Богопознания принципиальное отличие: познание Бога предполагает любовь к Богу, любовь же, в свою очередь, предполагает устремление к своему предмету, к соединению с ним. Это устремление есть глубоко личное отношение к Богу как Личности, и актуализация такого отношения представляет собой личное общение. В итоге, установка познания кардинально трансформируется и расширяется: Богопознание переводится из чисто интеллектуальной когнитивной парадигмы в интегральную, холистическую парадигму любви и общения. Отсюда и раскрываются причины ущербности и недостаточности ЕТ: «истинное знание», о котором говорит Палама, — это не знание о Боге, а знание Бога, знание живой Личности, обретаемое в общении любви с Нею. Собственно же познание как когнитивная активность реализуется как аспект, составная часть этого общения, неотделимая от целого и питаемая им. В отличие от этого, ЕТ — обособленная когнитивная активность, которая, не имея никакой связи с икономией Богообщения, пытается добывать какие-то выводы о Боге косвенным и отраженным путем, из познания эмпирических явлений. Понятно, что подобной активности доступны лишь некие обрывки истинного знания, в которых к тому же не может быть никакой уверенности.

Нетрудно также увидеть, что актуализация парадигмы Богопознания как Богообщения, действительно, требует изменения человека и развертывается в некоторую практику себя. Меж человеком и Богом — разрыв, онтологическая дистанция, и в своем общении с Богом, устремляясь к соединению с Ним, человек должен преодолеть этот онтологический разрыв. Православное богословие описывает искомое преодоление как обожение (theosis) человека, совершенное соединение его энергий с Божественными энергиями. По самому определению, обожение означает изменение человека, и притом изменение максимального мыслимого масштаба, актуальную онтологическую трансформацию. И именно обожение православная аскеза утверждает как высшую цель своих трудов, как то духовное состояние, к достижению которого направляется практика подвижников-исихастов. Так устанавливается связь между «истинным знанием Бога» и исихастской практикой: она признается ядром православной духовности именно оттого что вся ее цель и содержание состоит в культивации Богообщения, восходящего к обожению и включающего в себя Богопознание. Эта связь отражается и в том особом понимании богословия, которое изначально выдвинул исихазм. В этом понимании, богословие — отнюдь не теоретическая дисциплина, строящая рассуждения на базе Писания и учения Церкви, но дисциплина сугубо опытная: это — прямая передача опыта Богообщения теми, кто лично испытал такой опыт, — подвижниками, достигшими высших ступеней духовного пути. «Богословие… есть поведание о том бытии, в которое действием Духа Святого человек был введен» [5] .