Время как время человека: темпоральность в призме синергийной антропологии

Взглянув с птичьего полета, мы найдем, что отношения Человека со Временем, в крупном, развивались не иначе, чем его отношения с Пространством, равно как и со всеми фундаментальными реалиями его мира, с вещами чувственной и умопостигаемой реальности. А именно, они следовали общей парадигме или универсальному паттерну прогрессирующего о-своения, переходящего в при-своение: введения в горизонт чувственного и интеллектуального опыта – вбирания в пределы своего мира путем схватывания сознанием – и, в конечном итоге, интериоризации в той или иной форме. Человек схватывает время, осваивает его. При этом, как всегда отмечают, природа времени им не схватывается, остается неуловима; но все же схватываются определяющие свойства, предикаты времени, и в этом опыте схватывания-освоения неизбежно присутствует первичный опыт сознания – опыт различения, проведения различий. Эта базовая форма опыта сознания связана с иерархическим принципом, она выстраивает иерархии, серии. И так, с продвижением к развитым, изощренным формациям сознания – Человек приходит к различению и размножению формаций времени. На месте

изначального архаического Прото-Времени, входившего в круг могущественных внешних сил мироздания, времени ритуально-сакрального, с течением истории Человека выстраивается некоторый ансамбль формаций темпоральности. Я не могу сейчас прослеживать этот эпический процесс или описывать этот ансамбль. Для преамбулы к моей теме достаточно зафиксировать очевидный факт: по отношению к субъектной – или трансцендентально-субъектной – перспективе, темпоральные формации разделяются на внутренние и внешние. Пример первых – внутреннее сознание времени, время психологическое, пример вторых – время в физических системах отсчета. Картезианская дуалистическая перспектива, конститутивный элемент которой – барьер между внутренним и внешним миром, имеет свою проекцию в сферу темпоральности. Как известно, эта перспектива, отмеченная дихотомией Внутреннего и Внешнего, осмысливалась все более критически, и философский процесс направлялся к ее ревизии, к отказу от нее и к отысканию не-дуалистических альтернатив. Опять-таки, и эта тенденция проецировалась в проблематику темпоральности. Этапным событием стала здесь фундаментальная онтология Хайдеггера. Если у Гуссерля в перспективе трансцендентальной субъективности модусы Внутреннего и Внешнего в сфере темпоральности сами по себе вполне сохранялись, но их дихотомия преодолевалась (посредством того что Внутреннее Время, говоря огрубленно, получало примат над Внешним и при этом, в свою очередь, им окачествовалось), – то в фундаментальной онтологии сама оппозиция Внутреннего и Внешнего была радикально снята. Dasein, или Присутствие, есть Время, и даже Время Конечности. Но это – не Внутреннее и не Внешнее Время. Концепция Присутствия сродни знаменитой буддийской концепциитатхаты, таковости: это, на языке буддизма, недуальные, т.е. не дуалистические концепции, по отношению ко всем базовым оппозициям субъектной перспективы.

В ранних разработках Хайдеггера, в которых подготавливалось Sein und Zeit, встречается понятие der volle Mensch, целостный, интегральный человек (о нем говорит В.В.Бибихин в своих недавно опубликованных семинарах по Хайдеггеру). Установка этого интегрального человека связывается у Хайдеггера с аскетической установкой. Здесь – одна из множества нитей, обнаруживающих, что фундаментальная онтология есть антропология, уже и в своем генезисе (хотя, как указывал Хайдеггер, не «философская антропология», а некая иная, новая). В частности, и Присутствие как Время – это не Время Сознания (как гуссерлианское время), это Время Человека. И с точки зрения антропологии, подход к проблеме времени в фундаментальной онтологии может быть осмыслен как стратегия преодоления дуализма Времени путем его определенной антропологизации, актуально отличной от интериоризации.

Сказанное следует понимать как экспозицию онтологического контекста для моей темы об антропологическом времени и времени в синергийной антропологии (СА). Одновременно, это и демонстрация возможностей Антропологического Времени: мы видим, что данная формация времени преодолевает дихотомию Времени Внутреннего и Внешнего. (Ниже мы, впрочем, убедимся, что это свойство присуще отнюдь не всякому Антропологическому Времени.) Дальнейшее наше рассмотрение будет в дискурсе антропологии. Сначала мы укажем некоторые конструкции Антропологического Времени, родственные времени в СА. Их можно было бы найти не так мало, но я упомяну всего два примера, взятые из французской мысли 20 в., из весьма известных исследований Фернана Броделя и Мишеля Фуко.

Концепция Броделя, развитая им в классическом труде о мире Средиземноморья (1949), – еще только подступы к АВ. Здесь, напомним, вводится три главные формации темпоральности, Географическое Время, Социальное Время и Индивидуальное Время, которые можно понять и просто как три основные хронологические шкалы, которые необходимо требуются во всякой модели исторического процесса и исторического времени. Но можно здесь увидеть и продвижение в интересующем нас направлении антропологизации времени. Дискурс Броделя развивается, по преимуществу, в социокультурном и социологическом плане, и все же в нем можно различить не только эмпирическую фиксацию процессов с разными темпами развития, но, в какой-то мере, и конституцию модусов темпоральности, слагающих Время Истории. И для нас важно, что конституция этих модусов изводится из самой реальности. Разумеется, никакой аналогии по существу с Dasein Хайдеггера здесь нет, и все же, как Присутствие само есть Время, так у Броделя сама историко-антропологическая реальность в разных пластах своей иерархической структуры есть и собственная темпоральность, конституирует темпоральность. И, в частности, в модусе Индивидуального Времени, Времени «Событий и людей», как говорит Бродель, здесь намечается уже выход к Антропологическому Времени – хотя при этом еще не отрефлектированы ни его выделенная роль в ансамбле формаций темпоральности, ни проблема дихотомии Внутреннего и Внешнего Времени.

Напротив, у Фуко мы найдем уже достаточно зрелый дискурс Антропологического Времени. Общая тенденция к экспансии антропологического дискурса, к антропологизации не только дискурса темпоральности, но и многих гуманитарных дискурсов и проблемных полей, присуща практически всему творчеству Фуко, даже в ранний период. (Заметим, что априори это не противоречит масс-культурному образу Фуко как «философа смерти человека»: чтобы доказать смерть человека, надо о человеке много говорить; но тем не менее, данный образ все равно неверен, как заявлял сам философ.) Особое развитие эта тенденция получает в поздний период, в начатом и не завершенном Фуко обширном проекте Практик себя. По этому проекту, практики самопреобразования Человека должны выступать как сфера конституирования не только собственно антропологической, но также и всей человекомерной реальности. Подобный подход означает глубокую реформу антропологического дискурса, переводящую его в форму, которую Фуко называет «герменевтикой субъекта», с довольно условным и категорически не-декартовым смыслом термина «субъект». Это – кардинально неклассическая, бессущностная антропология с новыми концепциями личности и идентичности человека. Фуко не успел детально развить трактовку темпоральности в рамках своей герменевтики субъекта, но главные принципы такой трактовки определяются с очевидностью. Как он указывал, его концепция в целом ориентируется на мысль Хайдеггера; и в самом деле, хотя онтологизм Хайдеггера расходится с установками постмодернизма Фуко-Делеза, в герменевтике субъекта можно проследить глубинное и действенное влияние понимания человеческого бытия как Присутствия. Этим имплицируется определенный онтологический аспект темпоральности: она конституируется как Время-Присутствие, Время Антропологическое, со снятой оппозицией Внутреннего и Внешнего Времени. В аспекте же собственно антропологическом, темпоральность должна здесь конституироваться так, как мы это уже видели у Броделя, – конституироваться самой антропологической реальностью, т.е. формациями практик себя. Фуко выделяет три главные формации, созданные, соответственно, эпохами классической античности, эллинизма и раннего христианства; и было бы не столь трудно реконструировать отвечающие им формации Антропологического Времени.

Конечно, я не пытаюсь представить здесь общее построение понятия Антропологического Времени. Но стоит сделать два замечания-отмежевания, которые поясняют природу этого понятия. Во-первых, Антропологическое Время – не антропологизированное время. Данный термин предполагал бы наличие некоторого первичного, более изначального рода или среза темпоральности Прото-Времени, из которого, на фундаменте которого тем или иным образом, как некий эпифеномен, возникало бы Антропологическое Время. Такого изначального времени заведомо не предполагается, и Антропологическое Время конституируется непосредственно самой антропологическою реальностью. Далее, Антропологическое Время – это и не «индивидуальное время» в смысле Броделя. Скорей, это «Время-Nexus», связка в ансамбле формаций темпоральности – такая формация, которая собирает в себе как индивидуальные, так и универсальные аспекты, как индивидуальное, так и историческое время, так что в нем имплицитно репрезентированы темпоральные формации, отвечающие всем человекомерным дискурсам.

В своих общих принципах и позициях, СА во многом близка к теории практик себя; так что, если бы «Герменевтика субъекта» не вышла в свет в 2001 г., тогда как моя «Феноменология аскезы» – в 1998, были бы основания говорить о заметном влиянии Фуко. Но эта близость двух опытов бессубъектной и бессущностной антропологии – в основном, в вещах самых общих или, напротив, весьма глубинных; облик же их, понятия, феноменальная база совершенно различны.

СА проводит антропологическую дескрипцию в энергийном дискурсе, в терминах антропологических энергий, или же проявлений, исходя из общего положения о конститутивности предельного опыта Человека – т.е. тех антропологических проявлений, в которых каким-либо верифицируемым образом достигаются границы горизонта человеческого существования, сознания и опыта. Эти предельные проявления могут быть эквивалентно охарактеризованы с помощью понятия антропологического размыкания: в них человек достигает своей открытости, или же разомкнутости, осуществляет размыкание себя – как энергийного существа, как определенного собрания энергий. Всё множество предельных антропологических проявлений мы, по определению, называем Антропологической Границей. Согласно принимаемому принципу, конституция Человека определяется именно этой Границей, т.е. именно в подобных проявлениях конституируется Человек, формируются структуры его личности и идентичности. Предельный опыт Человека сегодня – предмет его самого пристального интереса, и в широкое сознание уже прочно вошло, что этот опыт может быть очень разным. Если в прежние эпохи в качестве такого опыта мыслили, большей частью, только опыт религиозный, мистический экстаз и т.п., то сегодняшний человек знает, культивирует и изобретает множество разнообразных форм предельного опыта, который он чаще называет теперь экстремальный опыт, или просто экстрим.

На базе понятий Антропологической Границы и антропологического размыкания, СА осуществляет классификацию предельного опыта, причем, в силу конститутивности такого опыта, эта классификация имплицирует и нечто более принципиальное – структурирование антропологической реальности как таковой, т.е. выделение антропологических формаций. Как показывается, размыкание Человека, достижение им своей Границы, осуществимо тремя (и только тремя) способами.

Первый из них – размыкание в бытии, онтологическое размыкание. В определенных проявлениях, на философском языке отвечающих трансцендированию, человек достигает встречи и соединения своих энергий с энергиями иного онтологического горизонта, Инобытия, онтологического Иного Человеку. Византийская мысль, которая впервые описала такое соединение, обозначила его термином синергия; и от этого термина – исторически, первого термина для размыкания Человека – получила свое название и СА. Проявления, реализующие размыкание Человека в бытии, служат предметом особой культивации в духовных практиках, создаваемых мировыми религиями. Они составляют ядро, стержень сферы религиозной жизни Человека, однако в своей конститутивной, личностно-образующей функции, они имеют общеантропологическое значение, не ограниченное этой сферой.

Второй вид размыкания – онтическое размыкание [1] . Известен широкий класс феноменов сознания и поведения человека, в которых проявления человека индуцируются из бессознательного. С позиции СА, в таких феноменах также осуществляется размыкание человека. Здесь человек репрезентирует себя как сущее, наделенное сознанием, и реализует такие свои проявления, в которых он открыт, разомкнут для воздействия некоторых энергий, чей исток – за горизонтом сознания. Это – также встреча человека с Иным себе; однако бессознательное не наделено статусом онтологического Иного человеку. Оно осуществляет инаковость человеку лишь в сущем, в наличном бытии, выступая как онтическое Иное.