Время как время человека: темпоральность в призме синергийной антропологии
Шрифт:
Иное человеку может быть репрезентировано либо онтологически, либо онтически, так что размыкание Человека путем его встречи с Иным себе может осуществляться только в этих двух видах размыкания. Но существует также и один вид антропологического размыкания, не связанный с Иным человеку. Данный вид осуществляется в виртуальных практиках. С позиций СА, они тоже суть практики размыкания, поскольку антропологические проявления в этих практиках, согласно определениям виртуальности, отличны от актуальных явлений, т.е. недоактуализованы, недовоплощены, и в этом смысле человек в них остается открыт, разомкнут, хотя и не навстречу энергиям Иного себе, а лишь навстречу актуализации, довершению своих виртуальных проявлений. Т.о., в трактовке СА, виртуальные практики – также один из видов предельного опыта человека и, тем самым, -– один из видов конституирующих антропологических практик.
Собрания антропологических проявлений, реализующих перечисленные виды размыкания, именуются топиками (областями,
На базе этой топической структуры, определяемой конкретными классами антропологических проявлений, СА может развивать трактовку широкого поля антропологической проблематики. В частности, здесь естественно возникает и антропологизированная постановка проблемы времени. На примерах Броделя и, в особенности, Фуко, мы уже видели принципиальную логику такой постановки. Она представляет собой простое развитие классической логики Аристотеля, утверждающей фундаментальную и конститутивную связь темпоральности и движения, динамики. В нашем случае, энергийная антропология выделяет антропологические формации, определяя каждую из них, в отличие от классической эссенциалистской антропологии, энергийно и динамически, некоторой репрезентацией динамической парадигмы размыкания Человека и некоторым ансамблем динамических антропоформ (что довольно близко по духу философии Делеза). Иными словами, всякая антропологическая формация в СА конституируется определенной внутренней динамикой; и эта внутренняя антроподинамика конституирует, в том числе, и некий род темпоральности, или же формацию Антропологического Времени, отвечающую данной формации Человека.
Бытие человека исторично. В рамках СА это означает, что в каждом историческом срезе, для Человека характерен некоторый доминирующий способ антропологического размыкания, что то же – доминирующая топика Антропологической Границы, и что то же – доминирующая антропологическая формация. С ходом истории, доминирующая формация человека меняется, и таким образом, антропологические формации могут быть расположены в историческом упорядочении – что может одновременно рассматриваться и как антропологизация истории, и как историзация антропологии. По сути, такое амбивалентное сопряжение антропологического и исторического дискурсов уже возникало у Фуко. Мы бегло опишем совокупность антропологических формаций в их историческом порядке, и для каждой из формаций охарактеризуем также соответствующую ей формацию Антропологического Времени.
Исторический взгляд на антропологическую реальность плодотворен, ибо он обнаруживает, что наряду с чистыми образцами трех способов размыкания, которые мы нашли при априорном рассмотрении, Человек может осуществлять в своей истории еще и некоторые производные формации. С одной из таких дополнительных формаций и начинается история. Мы констатируем, что в эпоху архаики Человек еще не развил у себя определенных, артикулированных форм размыкания, так что это была формация До-топического Человека. Размыкание осуществлялось в разнообразных слитных, сращенных прото-формах, и прежде всего, не были еще различены и разделены проявления, связанные с Инобытием и с бессознательным, с Онтологической и Онтической топиками (как это ярко видно в шаманизме). Соответственно, эта смутная, слитная, сращенная антроподинамика определяла и характер конституции личностных структур, и характер конституции Антропологического Времени. Лишь к самому завершению жизни До-топического Человека, в неоплатонизме, развиваются зрелые практики размыкания. Они характеризуются циклической динамикой обращения-возвращения, эпистрофэ, духовный процесс у Плотина имеет круговую природу – и соответственно, формируется выраженное Антропологическое Время, которое следует циклической парадигме.
Далее следует формация Онтологического Человека, осуществляющего размыкание себя к Инобытию в духовных практиках. Это – важнейшая формация, в которой человек избирает стратегию онтологического трансцендирования, претворения в Инобытие, т.е. абсолютно предельной мыслимой самореализации; если угодно, это – формация, предельная в ряду форм предельного опыта. Духовная практика реализует антроподинамику линейного, направленного и телеологического процесса, полагаемого своим смысловым финалом, телосом. Соответственно, эта антроподинамика конституирует линейное Антропологическое Время, которое является конечно-бесконечным, ибо оно наделено своим эсхатологическим исполнением, инобытийным топосом полноты времен.
Затем, в ходе процессов секуляризации, Человек отвергает стратегию самореализации в онтологическом размыкании. Больше того, определяющей установкой его практик, в которых конституируются его личностные структуры, становится принципиальное отрицание существования какой бы то ни было Антропологической Границы. Человек Ренессанса и Нового Времени самоутверждается как Человек Безграничный. Своим определяющим отношением он избирает познавательное отношение к мирозданию и принимает, что это мироздание бесконечно – так что, конституируясь в принципиально бесконечном познании бесконечного Универсума, он сам также бесконечен. Антроподинамика этой формации – динамика линейного бесконечного процесса, которая, очевидным образом, конституирует линейное бесконечное Антропологическое Время.
Но Человек Безграничный – принципиально промежуточная формация. Ему не отвечает никакого собственного, несводимого принципа конституции, ибо познавательная активность не доставляет такого принципа, в ней нет полноценного способа размыкания и конституирования интегрального Человека. Поэтому конституция Безграничного Человека – неопределенна и смешанна, одни ее элементы – из Онтологической топики, другие – из Онтической, индуцированные бессознательным. При этом, роль тех и других можно охарактеризовать гуссерлевскими терминами: Онтологическая топика – прошлая, предшествующая, и присутствие ее элементов – эффект удержания, ретенция; Онтическая же топика – новая, ее элементы появляются и начинают накапливаться, так что их присутствие – предвестие смены топик, протенция. Безграничный Человек отрицает и свою Онтическую Границу, т.е. игнорирует воздействия бессознательного и дает им бесконтрольно усиливаться.
В результате, приблизительно на исходе 19 в. доминирующей антропологической формацией становится Онтический Человек. Он носит еще имена Человека Безумного или Человека Топологического, из коих первое отсылает к Лакану, а второе – к Делезу. Последний термин указывает на главную особенность этой формации: бессознательное проявляется как топологическая аномалия в мире сознания и опыта человека, и у Онтического Человека топология этого мира перестает быть обычной евклидовой топологией прямолинейных геодезических, становясь какой-либо искривленной или многосвязной. Но при этом, как показывает Лакан, ведущий паттерн бессознательного – циклический, паттерн зацикленного кружения вокруг отсутствующего объекта желания. И соответственно, антроподинамика Онтического Человека конституирует некое топологическое Антропологическое Время, с ведущим паттерном или парадигмой не столько цикличности, сколько зацикленности.
Далее мы вступаем в современность. Антроподинамика убыстряется, и конец 20 в. уже становится временем, когда к доминирующему положению вплотную подходят виртуальные практики, и с ними – формация Виртуального Человека. Структуры личности и идентичности в данной формации несут определяющие характеристики виртуальности: недоактуализованность, лишенность каких-либо базовых элементов или предикатов актуальной, полноценной идентичности человека. Внутренняя динамика виртуальной формации такова, что она поддерживает и обеспечивает такие особенности. И соответственно, Антропологическое Время, конституируемое этой динамикой, может характеризоваться как «суб-время» или «недо-время», в котором отсутствуют либо некоторые из первичных элементов сознания времени, либо некоторые из моментов связывания этих элементов в непрерывную длительность – либо, наконец, и то, и другое. Опираясь на анализ Гуссерля, я в свое время проделал краткую реконструкцию этой недостроенной виртуальной темпоральности [2] .
2
См.: С.С.Хоружий. О старом и новом. СПб., 2000.С.346-348.
В плане доклада, что был разослан, я почти отождествил виртуализацию с эсхатологией, пришествием «последних времен». Возможно, это – излишнее сгущение красок. Многообразие виртуальных практик необозримо, и их распространение – необычайно многосторонний процесс, где, разумеется, далеко не одни угрозы человеку и негативные тренды. И все же темы нашего собрания скорей призывают сосредоточиться на антропологических рисках и опасных знаках. Они, увы, на поверхности. Сознание Виртуального Человека действует в «размытой оптике», при частичном отключении и расслаблении функций контроля, управления, аналитического мышления. Поэтому оно не имеет полноценного сообразования с окружающим, полной системы связей с ним, а значит, и неспособно выстраивать стратегии, обеспечивающие полноту ответственности и координации. Разумеется, в техногенной цивилизации это чревато катастрофами. При этом, по мере вхождения Человека в виртуальную формацию, все больше распространяется феномен особо глубокого погружения в виртуал, с затрудненностью обратного выхода. Усиливаясь, этот феномен повышает техногенную катастрофичность, действует как социально разрушительный фактор и вкупе, пожалуй, эти воздействия способны довести антропологические риски до эсхатологического уровня. Эсхатологический сценарий, который соответствует подобному постепенному уходу из актуальной реальности, с отключением самоотчетности и анализа ситуации, можно обозначить как сценарий видовой эвтанасии.