Этическая мысль: современные исследования
Шрифт:
Сказанного, по-моему, достаточно хотя бы для того, чтобы представить, насколько глубок этический пафос cogito (а это ведь исток всего новоевропейского рационализма) и насколько произвольной стилизацией является столь распространенное приписывание декартовскому cogito субъективизма и формальной рассудочности. Однако уже в XVIII веке картезианская этическая программа сталкивается с альтернативной программой эмоциональной (назовем ее так) этики, которая в конечном счете вытесняет картезианскую. Новая интуиция предполагает непосредственную очевидность и ценность человеческих переживаний и враждебно относится к любым абстрактным императивам, которые подчиняют себе многообразие душевной жизни. Смена «моды» затронула весь спектр просвещенческой культуры, и XVIII век обязан этому своим расцветом эстетической чувственности и праздничности, равно как и подъемом уважения к правам индивидуальности. Но нельзя не заметить и оборотной стороны этой переоценки ценностей. Реверсом здесь является утрата онтологического обоснования этики и нарастающая доминанта субъективного произвола. Нельзя сказать, что этика в XVIII веке уступила свою роль «учителя жизни» эстетике: в каком-то смысле потребность в этической доктрине даже выросла (что в немалой степени было стимулировано ростом социального самосознания «третьего сословия»). Однако опора на витально-психическое начало человека приводила к размыванию собственно нравственного начала. Утилитаристские и сентименталистские версии обоснования морали были убедительны до того предела, после которого вопрос «почему это хорошо?» сменялся вопросом «почему я должен?». И здесь путаница, отождествлявшая морально-доброе с приятным, полезным, легитимно-правильным, религиозно-благочестивым, эстетически прекрасным, приводила или к кризису, или к деструкции морали. [143]
Все же нужно отдать должное XVIII веку. Одна из его коренных интуиций несла в себе удивительный по мощи и жизнеспособности этический заряд. Это, как ни странно, чувство «формы», которое позволило веку создать художественные шедевры. Томас Манн где-то называет это чувство «аристократическим», подчеркивая не его сословную окраску, а способность поднимать дух над всеми типами материально-реальной обусловленности. Форма одновременно апеллирует к чувственности и рассудку, что позволяет ей приводить эти способности (часто тяготеющие к конфликту) в гармонический союз. [144] В то же время форма требует дисциплины и меры, о чем бы ни шла речь: стиль, ритуал, нравы, речь, жест, ритм. Почему этика? Дело в том, что утилитаризм, обращаясь к весьма вроде бы личному началу в человеке – к интересу, – предлагал, по сути, внешние стимулы, к тому же толкуя их в рамках буржуазно-мещанской аксиологии. Довольно быстро выяснилось, что сам «интерес» нуждается в обосновании и философской экспликации. Дворянский же, по генезису, принцип формы, принцип ритуала и «комильфо», безразличный к конкретному, позитивному интересу субъекта, затрагивал более глубоко сидящие в личностном начале импульсы, и парадоксальным образом легче становился внесословной ценностью. БезобрАзность и безОбразность зла была в этом случае более сильным противоядием, чем собственно моральная дидактика. Хороший пример: эволюция британского кодекса «джентльмена» в XVII–XVIII веках от сословного идеала к общенациональному и – по контрасту – четкие отличия сословных этических стилей во Франции того же времени. Франции – законодательнице «форм» – не хватило каких-то шагов, чтобы освободить этот принцип от сословной скованности и тем самым, может быть, избежать революции. До известной степени эту ошибку повторила и Россия. Не случаен лейтмотив пушкинской политической мысли: аристократия должна передать народу свой этический кодекс.
И все же эстетический принцип не мог заменить собой этику, и моральное сознание века зашло в тупик, который далеко не всеми осознавался, но не терял от этого своей разрушительной силы. Теоретически кризис был преодолен Кантом, с этического учения которого начинается новая эпоха нравственного самосознания, а может быть, начинается и сама современность .
П.А. Гаджикурбанова. Специфика стоической трактовки добродетели (понятие «надлежащего по обстоятельствам»)
Моральный идеал стоической доктрины, образ стоического мудреца прочно вошел в обиход европейского морального сознания. Уже при одном упоминании слова «стоик» в памяти всплывает образ человека, мужественно переносящего все превратности судьбы, невозмутимо и непоколебимо исполняющего свой долг, свободного от страстей и волнений. Этот образ настолько популярен, что даже породил расхожее клише – «стоически» переносить трудности, испытания и т. п.
Однако если внимательно присмотреться к сохранившимся текстам самих стоиков и к доксографическим свидетельствам, мы обнаружим отдельные пассажи, которые, казалось бы, вовсе не вписываются в возвышенную картину стоической этики, да и просто противоречат всяким нормам общепринятой морали.
Приведем в качестве иллюстрации несколько фрагментов: «По кончине родителей надо погребать их как можно проще, как если бы их тело ничего не значило для нас, подобно ногтям или волосам, и как если бы мы не были обязаны ему подобным вниманием и заботливостью. Поэтому если мясо родителей годно для пищи, то пусть воспользуются им, как следует пользоваться и собственными членами, например, отрубленной ногой и тому подобным. Если же это мясо не годно для употребления, то пусть спрячут его, вырыв могилу, или по сожжении развеют его прах, или же выбросят подальше, не обратив на него никакого внимания, как на ногти или волосы» (Sext. Adv. M. XI 194). [145] Или: «Спать с мальчиками [следует] ничуть не больше и не меньше, чем с немальчиками, и с женщиной – не больше и не меньше, чем с мужчиной, потому, что одно и то же приличествует в отношении детей и недетей, женщин и мужчин» (Sext. Adv. M. XI 190). Список подобных цитат можно продолжить, и речь в них идет об оправданности самоубийства, допустимости в определенных ситуациях лжи, убийства, каннибализма, инцеста и т. д.
Эти шокирующие высказывания кажутся тем более странными, если учесть, что они принадлежат Хрисиппу и Зенону, основателям и крупнейшим представителям Ранней Стои, философам, возвышенность нравственного характера которых не вызывает сомнений. Но еще удивительнее то, что, согласно стоикам, совершение таких действий, как убийство, самоубийство и т. д., является прерогативой мудреца – воплощения добродетели и нравственного идеала стоической этики.
Попробуем разобраться, что стоит за «аморальными» высказываниями Зенона и Хрисиппа. Описываемые в них действия обозначаются в стоической доктрине термином «надлежащее по обстоятельствам» (καθήκοντα περιστατικα). Как мы увидим в дальнейшем, данная категория является предметом многочисленных дискуссий среди исследователей, и та или иная трактовка этой категории может существенно повлиять на интерпретацию стоической этики в целом, а следовательно, и определить, в чем заключается ее специфика.
Чтобы понять, какое место понятие «надлежащего по обстоятельствам» занимает в общей системе категорий стоицизма, представляется целесообразным напомнить основные положения стоической этики.
В основе стоического миропонимания и всей стоической этики в качестве его концептуального осмысления, лежит фундаментальный опыт конечности и зависимости человеческого существования; опыт, который «заключается в ясном осознании трагического положения человека, подчиненного судьбе». [146] Его рождение и смерть; внутренние законы его собственного естества; рисунок жизни; все то, к чему он стремится или пытается избегать, – все зависит от внешних причин и не находится целиком в его власти.
Однако другим, не менее значимым опытом стоицизма является осознание человеческой свободы. Единственное, что полностью находится в нашей власти, – разум и способность поступать согласно разуму; согласие расценивать нечто в качестве блага или зла и намерение поступать согласно этому. Сама природа даровала человеку возможность быть счастливым, невзирая на все превратности судьбы. До тех пор пока человек стремится к обладанию вещами, которые от него не зависят, нацелен на результат, его счастье или несчастье будет так же зависеть от сложившихся обстоятельств, как и те вещи, к которым он стремится. Принципиальное отличие стоического мудреца от обычных людей, т. е. профанов, заключается в том, что профан видит вещи сквозь призму собственных ценностных установок, стремясь избежать того, что кажется ему злом, он пытается изменить естественный ход вещей; мудрец же принимает все происходящее так, как оно происходит. Он соотносит себя и свои стремления не с вещами, вовлеченными в непрерывный поток становления, но с законом, управляющим этим потоком. Это состояние совпадения с законом универсальной природы, который есть «верный разум, всепроникающий и тождественный с Зевсом, направителем и распорядителем всего сущего» (Diog. L. VII 88), [147] является высшим благом для человека, добродетелью и счастьем.
Таким образом, мы получаем две сферы: эмпирически сущее, всецело подчиненное судьбе (то, что от нас не зависит), и отношение человека к этому сущему (то, что зависит от нас), т. е. мораль, как сфера реализации человеческой свободы. Благом или злом может быть лишь то, что зависит от морального выбора субъекта, лишь то, что непосредственно находится в его власти, т. е. добродетель или порок в качестве определенных состояний морального субъекта (согласия или несогласия с законами универсальной природы). Ни одна вещь, ни одно событие в мире рассмотренные сами по себе не являются благом или злом. Все, что не зависит от нравственного намерения, оказывается вынесенным за пределы сферы различения добра и зла и составляет область этически безразличного материала, в обращении с которым раскрывается добродетельный либо порочный строй души.
Однако в сфере этически безразличного (αδιαφορον) существуют свои ценностные дистинкции: уже Зенон выделял здесь «предпочитаемое» (προηγμενον; τα κατα φυσιν) – здоровье, красота, богатство и т. д., «непредпочитаемое» (αποπροηγμενον; τα παρα φυσιν) – болезнь, смерть, бедность и т. д. и «безразличное» в собственном смысле слова – например, количество волос на голове. Основанием данной классификации является стоический тезис, что первичная склонность всего живого – стремление к самосохранению. Живое существо из многообразия сущего предпочитает то, что способствует сохранению и развитию его природы, и, следовательно, обладает для него ценностью, и избегает всего, что не соответствует его природе. Поскольку человек существо не только живое, но еще и разумное и социальное, то в список того, что соответствует его природе, попадает не только жизнь, здоровье и т. п., но и все, что способствует его нормальному функционированию в человеческом сообществе.