Этическая мысль: современные исследования

авторов Коллектив

Возьмем молитву – действие, которое человек совершает ежедневно. В исламском вероучении и в исламском сознании молитва ( çалат ) имеет необыкновенно высокий статус. Между тем ежедневная молитва мусульманина может показаться стороннему наблюдателю действием сугубо механическим, и не случайно термин çалат обычно переводят, добавляя слово «ритуальная» (ритуальная молитва), чтобы отличить от другого вида молитвы, также наличествующей в исламе и более сходной с тем, что понимается под молитвой в христианстве – ду‘а ’ – «взывание», то есть в принципе нерегламентированное и необязательное обращение верующего к Богу с благодарностью или просьбой. Но именно молитву- çалат , а не молитву- ду‘а ’ ислам считает показателем благочестия, более того, главным показателем благочестия,

тем самым как будто предпочитая механическое послушание – собственному внутреннему порыву человека, ритуальное повторение – свободному излиянию души. В самом деле, молитва- çалат расписана до мельчайших подробностей, человек должен совершить строго определенные движения и произнести строго определенные слова в строго определенное время. В случае, если он ошибается в каком-то движении или в словах, если он совершает молитву не в строго определенное время, ему следует восполнить упущение и повторить молитву.

Что, казалось бы, может быть более механистичным, чем такое понимание молитвы как общения с Богом? Разве не требуется от молящегося всего лишь повторять заученные с детства движения и слова, следуя общему ритму, задаваемому имамом (предстоятелем молитвы)? Однако оказывается, что принципиальным, многократно подчеркнутым положением исламского вероучения выступает тезис о том, что ритуальная молитва, совершенная без «намерения», недействительна. «Намерение», иначе говоря, входит по меньшей мере столь же необходимым элементом в понятие «правильности» молитвы, как ее расписанный до мелочей ритуал.

Если это верно даже для таких как будто механистических ритуальных действий, то уж тем более верно для тех, что менее регламентированы в своих деталях, таких, как выплата обязательной очистительной милостыни, и иных: все они считаются недействительными в том случае, если выполнены без надлежащего «намерения».

Но что такое «намерение»? Как правило, «намерение» понимается как внутренняя сосредоточенность человека, а главное, как его решимость и готовность совершить действие. В связке «намерение – действие» намерению даже отводится ведущая роль. «Действия расцениваются по намерениям» [135] – этот важнейший этический императив [136] ислама означает, что действие не может быть оценено «как таковое», что оно, более того, бессмысленно без намерения совершавшего его человека. Это проявляется, в частности, в том, что было сказано выше: действия без намерения недействительны. Но более интересным для нас может оказаться другой аспект этой связи. Согласно исламскому вероучению и праву, в том случае, если человек по объективным, не зависящим от него обстоятельствам не может совершить действие, но имел намерение его совершить, это действие засчитывается ему как совершенное. Например, если он действительно имеет намерение совершить паломничество в Мекку, но в последний момент объективно, по не зависящим от него обстоятельствам оказывается, что не может этого сделать (предположим, заболели близкие родственники, за которыми он должен ухаживать), то это действие засчитывается как совершенное. Если он намеревается пойти в мечеть для того, чтобы молиться вместе с другими (мусульманам предпочтительнее молиться сообща, нежели в одиночку), но что-то непредвиденное задерживает его дома в последний момент, то коллективная молитва считается совершенным действием.

Это значит, что на самом деле акцент в исламе лежит не на внешнем ритуальном, формализованном действии, а на внутреннем намерении человека, т. е. на той решимости, которая созревает у него в душе и которая не может не влечь действия. Последнее является едва ли не решающим в определении намерения: это не просто желание чего-то, это воля, непременно влекущая действие, если только ей не препятствуют неодолимые внешние обстоятельства. Обратим внимание, что в рассмотренном чуть выше случае, когда намерение имелось, но все же не осуществилось и при этом несовершенное действие было засчитано как совершенное, никто не может проверить наличие этого намерения, поскольку его ничто не заверяет . Однако тезис об основополагающей роли намерения настолько силен, настолько фундаментален в исламской культуре, что для нее характерно то, что по аналогии с известным юридическим термином можно было бы назвать «презумпцией честности».

«Презумпция честности», как она проявляется в исламе, не предполагает, как правило, документального заверения этой «честности». Предполагается, что человек «честен перед Богом», поскольку этой культуре настолько привычен императив намерения, сопровождающего всякое действие, что она как будто не обращает внимания на документальную «подстраховку», позволяющую объективно оправдать себя перед лицом возможного обвинения. Вы можете ехать в автобусе сколь угодно долго, пока не войдет контролер: тогда вы обязаны предъявить билет, который, как предполагается, должен свидетельствовать о вашей честности. Но мусульманин, обязанный

ежегодно уплачивать милостыню- закат , может давать ее нуждающимся в нерегламентированной форме, без свидетелей и уж тем более без всякой расписки, так что, вообще говоря, действительность ее уплаты невозможно проверить.

Другой пример. Как известно, исламское судопроизводство, в отличие от западного, построено на институте свидетелей, а не документальных улик. Когда истец предъявляет иск, а ответчик желает доказать свою правоту, каждый из них должен привести свидетелей, судья же, выслушивая их показания, выносит решение, не занимаясь разысканием улик и не обязательно обращаясь к документальным свидетельствам. Конечно, это преобладающая тенденция, а не абсолютное правило, и тем не менее она весьма показательна.

Более того, свидетельство, согласно исламским представлениям, играет свою роль не только в делах земных (в судопроизводстве), но и в таком важнейшем для человека, во всяком случае человека верующего, деле, как определение его загробной судьбы. Согласно сунне, если во время похорон мусульманина три его соседа засвидетельствуют, что это добрый человек, ему обеспечен рай; если же трое скажут, что это плохой человек и он совершал злые поступки, ему обеспечен ад. В данном случае загробная судьба человека решается свидетельствованием соседей до Страшного суда.

Таково в культуре ислама значение внутренней нравственной установки человека.

На сказанное можно взглянуть и с несколько неожиданной стороны. Стал общим местом тезис о том, что для ислама (как и для «Востока» в целом) не характерен индивидуализм, который составляет с этой точки зрения отличительную черту западной культуры. В самом деле, вновь обратившись к рассмотрению молитвы, мы увидим как будто подтверждение этого тезиса. В исламской молитве предпочтительны коллективные, а не индивидуальные действия, и если можно, то и нужно молиться вместе, повторяя вслед за имамом, предстоятелем молитвы, все его движения. Но если мы примем во внимание сказанное, то увидим, что человек в исламе, находясь даже среди массы себе подобных на молитве, на самом деле находится внутри самого себя и наедине с Богом. Ведь намерение, которое должно предшествовать молитве, не может исчезнуть после ее начала: оно должно сохраняться в течение всей молитвы, и его утеря делает молитву недействительной. Молящийся кладет перед собой на небольшом расстоянии специальный предмет, как бы очерчивая свое , внутреннее и только ему доступное пространство, которым он ограничивает внимание во время молитвы. Он должен видеть пространство только в пределах этой черты, тем самым обращая свой взор внутрь себя. С этой точки зрения оказывается, что этика ислама, ориентирующая на постоянную выработку и удержание внутреннего, собственного намерения, может рассматриваться как вполне индивидуалистичная, хотя и не в том смысле этого слова, который вкладывает в него западная культура.

Таким образом, перед нами выстраивается ряд феноменов культуры, вкупе дающих представление о той роли, которую играет в ней «намерение», т. е. внутренняя собственная решимость человека, прямо связанная с его действием и составляющая условие последнего. Но если до сих пор мы говорили преимущественно о религиозной стороне исламской культуры, то теперь настало время затронуть вопрос о философском осмыслении поднятых вопросов.

Рассматривая человека как «раба Бога», который совершает свои действия, соотнося свою волю с волей Бога, мы должны задать себе вопрос: каков характер этой связи? Ведь если божественная воля предопределяет все, то она тем самым предопределяет и поступки человека и в конечном счете его намерение. Тогда сказанное выше оказывается едва ли не фикцией: намерение человека представляется в таком случае не его внутренним этическим движением, а чем-то, что предопределено всемогущим Богом.

Задумавшиеся над этим вопросом мутазилиты, известные сторонники последовательно проведенной ригористической позиции в области этики и увлеченные адепты рационализма, выдвинули следующее решение. Действие предполагает в качестве своих необходимых условий два элемента: «могущество» ( кудра, истита‘а ), то есть способность сделать нечто (произвести вещь или совершить поступок), и «волю» ( ирада , понятие, являющееся во многом философской параллелью «намерению»). Согласно мутазилитам, [137] сферы могущества человека и Бога принципиально не совпадают: Бог не способен на то, на что способен человек. Это означает, что человек, совершающий свои действия, совершает их автономно: его поступок оказывается его поступком и в аспекте непосредственного деяния (аспект «могущества», «способности» к действию), и в аспекте побудительного мотива к действию (аспект «воли», «намерения»). Так понятое действие человека, автономное в обоих своих аспектах, предполагает, кстати говоря, и оправданность наступающей за него ответственности.