Этическая мысль: современные исследования

авторов Коллектив

А.В. Смирнов. Нравственная природа человека: арабо-мусульманская традиция

Материал

Наш предмет потребует от нас обращения к двум аспектам того, что можно назвать классической арабо-мусульманской культурой: религиозному и философскому. В том, что касается первой стороны вопроса, ориентиром для нас будут служить два авторитетных текста исламской традиции, Коран и сунна. Коран признается мусульманской традицией «речью Бога», переданной людям пророком Мухаммедом. Сунна – это предание о словах и деяниях Мухаммеда, пророка ислама, которое стало в средневековой арабо-мусульманской культуре и продолжает оставаться по сей день законом для мусульман (собственно, таково значение самого слова сунна ). Иначе говоря, религиозный Закон представлен не только коранической божественной речью, но также

и конкретным примером конкретных поступков и оценок, совершенных или высказанных конкретным человеком. А в том, что касается нашей темы, темы нравственности, этот источник, быть может, играет даже большую роль, нежели Коран. Ведь хадисы («рассказы», корпус которых, весьма обширный – авторитетные сборники включают их до нескольких тысяч, – и составляет сунну), повествующие о том, как действовал Мухаммед в разных ситуациях и какие решения он принимал в тех или иных конкретных случаях, дают гораздо больший материал для того, чтобы очертить нравственные ориентиры рядового человека, нежели текст Корана. На основе Корана и сунны сформировалась наука, именуемая ‘акида «вероучение». «Вероучение» представляло собой весьма уважаемую отрасль знания, обладавшую собственным статусом, имевшую свой предмет, который отделял ее от смежных наук, прежде всего фикха (религиозно-правовая наука). В числе прочего в вероучении разбирались и вопросы нравственности. Хотя наше рассмотрение будет ориентировано прежде всего на Коран и сунну, тезисы, развитые в исламском вероучении, также будут служить для нас ориентиром, даже если они чаще всего останутся за скобками текста.

Что касается классической арабо-мусульманской философии, то она представлена пятью основными течениями. В условно-хронологическом порядке, т. е. в порядке их возникновения, они могут быть перечислены следующим образом.

Первым следует назвать калам с его двумя основными этапами развития, мутазилизмом и ашаризмом. Мутазилизм еще не представляет собой школы; его единство конституировано скорее способом задавать вопросы и приверженностью рационализму в поиске ответов, нежели самим содержанием находимых ответов. Это очень интересное течение в арабской философской мысли весьма схоже с досократическим периодом философствования своим духом полемики и исследованием возможности постановки самых разных вопросов об окружающем мире, о его начале, о месте в нем человека. Вопросы этики стояли, в числе прочих, в центре внимания мутазилизма.

Вторая школа классической арабской философии – арабоязычный перипатетизм, представленный именами ал-Фараби, Ибн Сины, Ибн Туфайла, Ибн Рушда и других. Эти философы прославились не только у себя на родине, в арабо-исламском мире, но и оказали влияние на Запад.

Исмаилизм как философское направление был развит исмаилитами, одной из шиитских сект ислама. Его наиболее ярким представителем является Хамид ад-Дин ал-Кирмани, автор «Успокоения разума» ( Ра хат ал-‘акл ), основного философского сочинения исмаилизма.

Менее всего мы будем упоминать ишракизм, или «философию озарения», родоначальником которой считается Шихаб ад-Дин ЙаХйа ас-Сухраварди (основное произведение – Хикмат ал-ишрак «Мудрость озарения»).

И наконец, суфизм – мистическое течение в исламе, создавшее собственное философское учение. Суфизм оказал значительное влияние на позднесредневековую арабо-язычную философию и продолжает властвовать над умами многих мусульманских (и не только мусульманских) мыслителей, философов и литераторов нашего времени.

Наше рассмотрение философской «составляющей» классической арабо-исламской культуры будет ориентировано на эти пять течений и школ. Мы не будем затрагивать период позднего Средневековья и современность – отчасти потому, что этого не позволяет ограниченное пространство статьи, отчасти же по той причине, что современный период развития арабской философии (если понимать под ним середину XIX века и XX век) представлен в своей наиболее оригинальной и интересной части реформаторством, которое так или иначе опирается на классическое наследие, составляющее основу как для него, так и для других направлений современной арабской философской мысли, не являющихся подражанием модной философии Запада.

Сказанным определяются и хронологические рамки предстоящего разговора. Ислам возникает в VII веке; с VIII–IX веков начинается развитие вероучения, тогда же составляются сборники хадисов, зафиксировавшие сунну. В VIII–IX

веках отмечается и начало философствования: в это время возникает калам и начинают развиваться в той или иной мере другие школы. Концом творческого развития классического периода арабо-исламской философии следует считать XIV–XV века. Оговоримся, что такое определение временных границ нашего предмета не означает, что мы помещаем его целиком в прошлом; классическое исламское наследие не стало еще вполне наследием , отодвинувшимся и объективированным прошедшим , оно входит в настоящее не просто как традиция, но прежде того – как живое настоящее, как то, что вовсе не ощущается как в значительной степени утраченное или преодоленное, требующее восстановления. Это верно во всяком случае постольку, поскольку речь идет о понимании человека и его нравственности: говоря об этой далекой от нас эпохе, мы будем говорить и о современном сознании значительной части мусульман.

Тема как вызов

Сама тема статьи, как она сформулирована, представляет собой вызов . Вызов в тойнбианском смысле этого слова: вызов, предполагающий необходимость мобилизации ради нахождения ответа. Ведь она сформулирована так, как если бы сама ее возможность была совершенно очевидной; как если бы разговор о «нравственной природе человека», будь то в китайской, индийской или мусульманской традиции, безусловно мог состояться, то есть как если бы сама возможность такого разговора была априори несомненной. Но так ли это?

Безусловно, в любой традиции, тем более в традиции религиозной, идет речь о нравственности и морали, о том, что человек должен соблюдать определенные нормы поведения и взаимоотношений с людьми. В немалой степени традиция конституирована необходимостью – или желанием – поддержать такие нормы в обществе. Однако «нравственная природа человека» как понятие представляет собой нечто иное. Действительно ли с точки зрения классической исламской культуры человек имеет нравственную природу , т. е. является по сути своей нравственным существом ? Наши сомнения не станут меньше, если мы вспомним, что для классической арабской философии, прекрасно знакомой с платоническим, перипатетическим и неоплатоническим наследием (хотя и усвоившей это наследие с разной степенью глубины и адекватности), «человек» является «разумным живым» существом. «Разум» и «жизнь» (иногда с добавлением, по Платону, «смертности») – такова как будто универсально признаваемая исламскими мыслителями (и не только философами) природа человека. Какое отношение к так понятой природе человека имеет нравственность? И можно ли в таком случае ставить вопрос о понимании нравственной природы человека в исламе; оправдана ли, иными словами, такая постановка вопроса?

Попытаемся, однако, взглянуть рефлективно на само наше сомнение. Пусть рефлексию первого порядка – рассмотрение возможности и оправданности темы – сменит рефлексия второго порядка: рассмотрение оправданности нашего сомнения. Почему, собственно, оно возникает как сомнение в оправданности постановки вопроса о нравственной природе человека в исламе; чем вызвана сама возможность сомнения? Иначе говоря, почему эта тема воспринимается нами как вызов?

Говоря о необходимости взглянуть на это сомнение рефлективно, я предполагаю, что оно вызвано не просто и не только теми факторами, которые как будто лежат на поверхности и достаточно хорошо известны; есть нечто, что не столь отчетливо осознается и тем не менее (или даже тем более) должно быть нами учитываемо.

В самом деле, авторы, которые активно пишут по проблемам этики в исламе, [129] отмечают, как правило, следующее. Наиболее выдающиеся представители исламской философии, скажем, Ибн Сина, не высказываются систематически по вопросам этики, как если бы этическая проблематика вовсе выпадала из их поля зрения; так, в капитальном авиценновском «Исцелении» ( аш-Шифа ’), содержащем развернутое изложение учения практически по всем философским дисциплинам, вовсе отсутствует этика. Поэтому даже само описание этической составляющей средневековой арабо-мусульманской философии представляет определенную проблему. Но дело не только в скудости материала. Дело еще и в том, что совершенство человека понимается в средневековой арабской философской и религиозной мысли, кажется, не как этическое и не как нравственное, и это служит еще одним объяснением того, почему проблемам нравственности уделяется столь неоправданно малое внимание.