Этическая мысль: современные исследования

авторов Коллектив

Этическое в индийских религиях

Что же касается негативных оценок существования в Индии этики как области специализированной философской предметности, то их следует признать в значительной мере оправданными потому, что в индийской философской традиции действительно не было той философской дисциплины, специальным предметом которой была бы мораль, нравственность как таковая в качестве принципа жизнедеятельности индивида. Справедливо и то, что собственно этическая проблематика оказалась своего рода «ничейной землей»: ею не занимались составители дхармашастр, которые рассматривали этические нормы в чисто прескриптивном, но не в дескриптивном плане, ни представители философских школ, уделявшие из «практической философии» почти исключительное внимание не добру и злу, а «освобождению» (в том числе, и от того и от другого). Однако при всей ограниченности «этического» в собственно философском наследии Индии абсолютизировать его «внеэтический характер» было бы неправомерно. Во-первых, потому, что в Индии специальных философских дисциплин как таковых вообще не было (этика здесь вовсе не исключение), и это составляет одно из важных отличий индийского философствования от «дисциплинарной» структуры классической европейской философии. Поскольку же отсутствие в индийской философии отделенных друг от друга «логики» и «физики» не заставило никого ставить под сомнение присутствие в ней реальных гносеологии и онтологии, то аналогичное положение с «этикой» также не может иметь решающего значения. Во-вторых, ввиду того, что, не будучи никогда приоритетным предметом исследований всех индийских философов, собственно этические проблемы все же некоторыми из них и ставились, и решались. Помимо этого, в-третьих, не учитывается сложная эволюция индийской философской мысли, которую и рассматривать следует стадиально, учитывая, что на разных ее этапах различные проблемы становились в разной степени приоритетными. Одним из явлений данной стадиальности является и то обстоятельство, что на начальной стадии индийской философии этическая проблематика оказалась достаточно актуальной.

Начиная с рубежа VI–V веков до н. э., в так называемый шраманский период индийской культурной истории, появляется множество «диссидентских» религиозно-аскетических учений, оппозиционных брахманскому традиционализму. Большинство этих течений проповедовали фаталистическую доктрину, обращенную против брахманистского ритуализма (по их учению, участие в жертвоприношениях не может ничего изменить для индивида, если настоящая и будущая его жизнь предопределены). Помимо этих философов (чья позиция находилась в явном противоречии с их же аскетической практикой, предполагающей, что изменить что-то можно) уверенно себя чувствовали и материалисты, также учившие (хотя и с других позиций), что человеческие деяния, по существу, не результативны для самого человека, а потому и характер этих деяний значения не имеет (согласно их лидеру Аджита Кесакамбале, только «глупцы разглагольствуют о пользе щедрости», ибо все одинаково погибают с разрушением тела и после смерти не существуют – Дигха-никая I.55). Им оппонировали философы, отстаивавшие значимость человеческих деяний. Попытки аргументирования этой позиции и поиски философского определения блага и зла (а также в связи с оценкой тех или иных поступков в качестве благих и злых) засвидетельствованы в одном пассаже палийской «Брахмаджала-сутты», где содержится изложение позиций и тех «уклонистов» (амаравиккхепики – букв. «скользкие угри»), которые отказывались определить что-либо в качестве блага или зла, что само уже свидетельствует о популярности философских дискуссий на эту тему.

«Допустим, монахи, – излагает составитель текста от лица Будды сведения об этих философах, – какой-то шраман или брахман не имеет соответствующего истине суждения о том, что то-то благое, а то-то неблагое. И он рассуждает: “У меня нет суждения в соответствии с истиной о том, что то-то благое, а то-то неблагое. И если я буду отвечать [как бы] в соответствии с истиной, что то-то благое, а то-то неблагое, то когда я истолкую то-то как благое, а то-то как неблагое, у меня обнаружится к тому-то и тому-то склонность, страсть или, [наоборот], нерасположение и ненависть. А если у меня будет что-либо из этого, то [мое суждение] будет ложным. Если же [я буду судить] ложно, то будет иметь место досада, а если досада, то и препятствие [для моего “прогресса”]. Так он, боясь [произнести] ложное суждение и испытывая антипатию [к этому], воздерживается от того, чтобы истолковать то-то как благое, а то-то как неблагое и на поставленный вопрос дает уклончивый ответ, уподобляясь скользкому угрю: “Это не мое [суждение]. Я не говорю, что [дело обстоит] так, не говорю, что иначе, что не так или что не так”. Эта позиция весьма близка установке греческих скептиков, которые также отказывались выносить суждения по «этическим» причинам, следуя воздержанию от суждений ( эпохэ ) ради самоусовершенствования. Во второй позиции рассматриваемые философы воспроизводят практически ту же аргументацию с тем лишь незначительным различием, что здесь акцентируется нежелание подвергнуться воздействию чувства «привязанности» в случае категорического ответа на те же вопросы. Помимо этой мотивации составитель текста в случае с другими «уклонистами» приводит и третью позицию в их нежелании определять добро и зло: «У меня нет суждения в соответствии с истиной, что то-то благое, а то-то неблагое. И если я буду отвечать [как бы] в соответствии с истиной что то-то благое, а то-то неблагое, то есть шраманы и брахманы – образованные, тонко [мыслящие], поднаторевшие в дискуссиях, способные расщепить даже волос, расхаживающие, скашивая своей мудростью безосновательные суждения. Они зададут мне перекрестные вопросы, спросят о моих аргументах и «допросят» меня. Когда же они со мной это проделают, тогда я не смогу им удовлетворительно ответить. Если же я не смогу им удовлетворительно ответить, то это [вызовет у меня] досаду, а досада станет препятствием для [моего “прогресса”]» (Дигха-никая I.24–26). Затруднения «уклониста» этого типа свидетельствуют о масштабе профессиональных дискуссий по этическим проблемам в начальный период индийской философии.

Тексты Палийского канона дают, однако, представление о тех перспективах рассмотрения моральных высказываний, которые могли быть реализованы и в начальном буддийском философствовании. Однажды Будда заметил в беседе со своим ближайшим учеником Анандой, что он принял бы два высказывания любого шрамана и брахмана, а именно что: 1) имеются благие дела, которые ведут к лучшей будущей жизни; 2) тот или иной индивид, воздерживающийся от причинения вреда другим существам, от присвоения чужого, от незаконных чувственных удовольствий, от лжи, от поношения, от резкостей и сплетен, от алчности и обнаруживающий благожелательность к другим и придерживающийся правильных взглядов, обрел лучшую «форму» и возродился на небе. Но Будда не принял бы в качестве законных такие высказывания, как: 1) всякий, воздерживающийся от причинения вреда другим существам и т. д., обретает лучшую «форму» и возрождается на небе и 2) те, кто придерживаются такого мнения, правы, а знание тех, кто такого мнения не придерживается, ложно (Маджджхима-никая III.213). Если перевести сказанное на язык профессиональной философии, то можно полагать, что Будда считает легитимными гипотетические суждения в связи с последствиями нравственных действий, но не категорические, и предлагает здесь опираться на «эмпирические данные», избегая общих априорных презумпций.

К той же шраманской эпохе восходят и дискуссии Джины Махавиры с популярными в его эпоху философами натуралистической и фаталистической ориентации, прежде всего с адживиками. По его мнению, те, кто следуют за учителями, отрицающими ответственность человека за свои поступки, подобны тому, кто потерялся в чужом лесу и следует за проводником, также не знающим дороги. По джайнским преданиям, Джина однажды встретился с учеником лидера адживиков Маккхали Госалы по имени Саддалупутта, богатым горшечником, и, взяв наугад один из его горшков, спросил, потребовалось ли для того, чтобы сделать этот горшок, усилие, или нет. Тот ответил, что это усилие не потребовалось, ибо, по мнению его учителя, в мире не совершаются никакие действия, так как все «установлено» само собой. Но Джина ответом не удовлетворился и спросил дальше, что стал бы делать сам Садаллупутта, если бы кто-то из его слуг провинился. Когда горшечник признался, что обязательно наказал бы его по всей справедливости, Джина резонно заметил, что он не имеет морального права так поступать, если в мире все «установлено», не совершаются реальные действия и ни к чему не прилагаются никакие старания (Увасага Дасао VII. 196–200). Здесь очевидным образом «практический аргумент» – от вменяемости индивиду его поступков к заключению о наличии у него свободы воли – становится обоснованием морали.

О работе с этической проблематикой у первых философов-брахманистов можно судить по попыткам прояснения некоторых понятий пилигримами-паривраджаками, засвидетельствованным в текстах Палийского канона. Так, один из них, по имени Уггахамана Саманамандикапутта, пытался определить понятие «осуществивший все благо» ( сампаннакусала ). Таковым, по его мнению, является тот, кто воздерживается от причинения кому-либо какого-либо зла телом, словом, намерением и всем образом жизни. Будда резонно возражает, что этому определению соответствует даже новорожденный младенец (Маджджхима-никая II. 22–29). Некоторые паривраджаки, один из коих носил имя Самандака, работали над определением понятия «счастье» ( ниббана ). Другие же шраманы и брахманы отстаивали возможность достижения высшего блаженства уже в этой жизни.

В последующие периоды индийской философии, когда в значительной мере под влиянием буддийской проповеди безначальное страдание всего сущего ( духкха ) стало рассматриваться всеми философскими направлениями как исходный факт, определяющий положение человека в этом мире, а доктрина реинкарнации – учение о безначальных перевоплощениях индивида как реализации закона кармы – стала общим «догматом» индийской мысли, проблема зла и добра, которые и различаются только относительно, будучи одинаково «сансарными», оказалась маргинальной в сравнении с дискуссиями о природе «освобождения» и стратегии его реализации, в которой этическому тренингу уделялось значение лишь самой начальной ступени (см. выше). Тем не менее дискуссии на этические темы отнюдь не завершились.

Среди предметов философской полемики школ классического буддизма можно выделить дебаты на предмет характеристики скрытых, латентных «страстных» диспозиций менталитета ( анушая ) и активных проявлений аффектов ( парьявастхана ). Махасангхики, андхаки и махищасаки настаивали на возможности их строгого разграничения, тогда как «ортодоксы» тхеравадины, а также сарвастивадины отстаивали тезис о том, что они являются лишь различными аспектами страстей. Тхеравадины и сарвастивадины были также солидарны в том, что и тенденции, и активные проявления сопряжены с мыслью, тогда как махасангхики, ватсипутрии, самматии и махищасаки считали связанными с мыслью лишь активные проявления страстей. Для буддийской «практической философии» представлял интерес вопрос об аффектированности и обычного опыта. По мнению сарвастивадинов, пять способов чувственного восприятия вещей всегда связаны с аффектами. Махасангхики и махашасаки полагали, что чувственные восприятия по временам связаны и по временам не связаны с ними. Ватсипутрии же отвергали оба этих мнения, полагая, что результаты чувственного восприятия морально нейтральны и не могут быть сами по себе благими или дурными.

Среди буддийских источников, релевантных в связи с этической проблематикой, выделяются абхидхармические памятники сарвастивадинов, посвященные классификационному анализу элементов «практической философии» – «Джнянапрастхана», «Сангитипарьяя» (III в. до н. э.), но более всего созданный в первой половине II века во время третьего собора сарвастивадинов под эгидой знаменитого царственного покровителя буддизма Канишки «Великий комментарий» («Махавибхаша»), свидетельствующий о положениях различных школ классического буддизма. В тексте различаются эмоции, «окрашенные» привязанностью (алчность) и не «окрашенные» ею (вера), а также два способа служения – посредством предложения милостыни и дхармы. Пять «уз» ( бандха ) включают 37 компонентов, охватывающих 30 разновидностей «загрязнений» ( клеши ) страстей, 5 – гордости, а также зависть и себялюбие. Согласно вибхаджьявадинам, сущность действия включает привязанность, ненависть и ложные взгляды. Различаются четыре символических разновидности кармы: черно-черная, черно-белая, бело-черная и бело-белая. Мнения различных школ разделились в связи с вопросом, какое из «великих злодеяний» – убийство матери, отца, бодхисаттвы, причинение вреда Будде или раскол в общине – наихудшее. Некоторые же философы в противоположность им всем считали, что хуже всего перечисленного преступный ментальный акт. В «Великом комментарии» выявляется немаловажное разномыслие ранних саутрантиков и сарвастивадинов. Согласно первым, помимо действий и слов следует признать специфику правильного и неправильного образа жизни. Вторые предлагают рассуждать более «экономно»: и правильный, и неправильный образы жизни складываются из соответствующих действий и слов. Обсуждаются и 12 разновидностей деятельности, которые предполагают «необузданную активность», а также три способа устранения подобных «жизненных стилей». В главе 3 рассматриваются действия, имеющие последствиями существование в аду, первое из которых – убийство. В этой связи развертывается дискуссия относительно самого механизма реинкарнации: некоторые школы придерживаются взгляда, что между двумя воплощениями можно «вставить» еще и некоторое «промежуточное существование». Сторонники данной точки зрения видят ее подтверждение, в частности, и в том, что это промежуточное состояние предполагается самим «вызреванием» плодов пяти вышеназванных «великих злодеяний».

Если буддийские дискуссии помещались в поле пересечения этики и аскетики, то джайнские философы исследовали уже чисто этическую проблему критерия оценки тех или иных поступков в качестве благих или злых и полагали, что их непосредственно наблюдаемые результаты – в виде удовольствия или страдания – не могут служить подобным критерием. Им скорее может быть сам мотив действия, а не его результат (и хирург, и убийца причиняют боль, но их побуждения различны).

Философские диспуты брахманистов были посвящены проблеме относительности и соответственно безотносительности основных нравственных норм. Дискуссия в философских текстах развернулась в связи с важнейшей категорией индийской этики – ахимсой. Если санкхья настаивала на том, что эта абсолютная нравственная норма должна соблюдаться безусловно и даже необходимость нарушения ее при совершении жертвоприношений не может быть оправдана, но, напротив, именно это и является свидетельством против последовательных ритуалистов, то мимансаки (отчасти и ведантисты) встретили данное возражение переосмыслением самого понятия дхармы . Дхарма – это набор правил, которые изложены в священных текстах и рассматриваются в зависимости от времени, места и особых условий, то есть контекстно, а потому не могут быть дедуцированы из общезначимых предписаний. Над священными текстами нет стороннего арбитража, даже в виде общезначимых норм, потому что эти тексты являются «источником дхармического сознания»: обет бодхисаттвы, при всей его «этичности», по мнению авторитетнейшего мимансака Кумарилы Бхатты, есть лишь самообман и нарушение дхармы (Тантра-варттика, 114). Поэтому, согласно тому же Кумариле, умозаключение, что жертвователь должен страдать из-за того, что страдает жертвенное животное (по закону воздаяния) есть логическая ошибка (Шлока-варттика 86, ст. 234, 235). Таким образом, мимансак отрицает закон всеобщей казуальности ради утверждения особой казуальности – сакральной. Критерий удовольствия или страдания вообще не является релевантным при наличии критерия в виде самих предписаний священных текстов (87–88, ст. 236, 244–245). Тогда как основатель второй школы мимансы Прабхакара считал, что запрет на убийство распространяется лишь на сознательное желание лишить кого-то жизни, Кумарила считал, что запрета как такового нет: некоторые виды убийства запрещаются, а другие предписываются одними и теми же священными текстами (Тантра-варттика 135–137). Поэтому только сама Веда и ее предписания (codanІ) спасают дхарму из «челюстей небытия» (Шлока-варттика 150). То обстоятельство, что элементы этической проблематики стали объектом дискурса практически только в мимансе, не должно вызвать удивления – речь идет о системе, в которой мир человеческих деяний (ввиду ее ритуалистического характера) был предметом специального внимания. Дискуссия развернулась и между двумя школами мимансы относительно правильной мотивации самого следования этим предписаниям. Если школа Кумарилы видела ее преимущественно в «плодах» действий, то школа Прабхакары – в совершенно особом чувстве долга, побуждающем выполнять предписание ради него самого ( нийога ). Во второй позиции русский историк индийской философии и компаративист Ф.И. Щербатской не без основания видел аналогию кантовскому принципу категорического императива (при всех частных различиях обеих позиций), тогда как первая позиция ассоциируется с гипотетическим императивом. Но можно привести аналог рефлексии школы Прабхакары и в рассуждениях предшественников Канта – у английских философов XVIII века, разрабатывавших концепцию нравственного чувства (moral sense).