Этическая мысль: современные исследования

авторов Коллектив

III

Углубляя и развивая рефлексию безусловного принципа нравственности, Кант обращается к вопросу о том, каким образом нравственный закон, объективное содержание которого выяснено первым шагом анализа, может быть принят конечной волей в качестве основания ее определения к действию. Кант исходит из противопоставления основания определения воли, данного разумом и потому действительного для всех разумных существ, в силу ли его разумности (как практический закон долга) или иных причин (как принцип личного блаженства) – субъективному основанию определения воли, значимому вследствие отношения предмета к «особенного рода способности желания субъекта» (4, 427). Закон морали должен отвлекаться от всех этих субъективных ценностей и представлять объективную цель, значимую для существа вследствие его разумности и имеющую истоком чистый практический разум. Необходимо поэтому представить известного рода соотнесение объективного и субъективного в ценностном сознании и целеполагании: сама абстракция от субъективных целей должна стать моментом целеполагания, сама нравственно-положительная цель должна утверждаться как, при предпосылке разумности, всегда также субъективная. Относительной ценности должно быть не только противопоставлено, но и соотнесено нечто, являющееся ценностью безотносительно субъективного избрания, некоторая ценность сама по себе, нечто ценное самим бытием своим, нечто, в чем чистая нравственная ценность едина с действительностью. Здесь Кант говорит даже не об объективной только, но об « абсолютной ценности» (4, 428). Ибо ценности сугубо объективной недостает свободы (от личного и родового усмотрения и переживания чего-то как ценности) и субстанциальности для того, чтобы быть основанием «определенных законов», такие цели материальны по существу и основанию, абсолютная же ценность должна быть формальной, по крайней мере, по основанию. Требуется, следовательно, действительность абсолютной ценности в воле конечной и случайно-определенной; говорить о «постулате» такой ценности, о «перспективе» такой ценности будет недостаточно, ибо перспективизм абсолютной идеи не гарантирует от метафизического ценностного нигилизма, если же всякая ценность лишь субъективна и произвольна, нет основания для действительно чистого закона нравов (4, 428). Но чтобы безусловное правило ценностного избрания было дано практическим разумом и имело в этом качестве силу закона для всякой воли – по крайней мере, сама разумная воля должна существовать. Сущая самоценность в этом смысле есть прежде всего разумное существо как субъект доброй воли, и притом всякое разумное существо (там же). «Разумная природа существует как цель сама по себе» (4, 429). Следовательно, в

принципе всякого действия в отношении разумного существа оно должно рассматриваться всегда так же как такая цель, и никогда не может быть полагаемо только как средство для чужого или своего собственного прагматического либо эвдемонистического произвола. Разумное существо может быть безусловной ценностью, если будет полагаться таковой во всякое время и во всяком отношении, и насколько рассматривается сугубо инструментально, весь мир разумных существ становится как бы одномерным, миром лишь относительно-субъективных ценностей, миром сугубой природы, – который для разумного существа не имеет ценности, его как такого «невозможно желать», потому что в нем невозможна вполне добрая воля, в нем вообще исключено измерение свободы и целеполагания, в нем невозможна практическая ценность, достойная своего имени. Верховный практический закон есть поэтому представление субстанциальной ценности разумной природы как также субъективной ценности , или наоборот, – на том основании, что во всяком случае сам практический разум и только он существует как абсолютная ценность для всякого существа, разум которого может быть практическим. Прежде всякого доброго содержания воли закон должен предписывать ценностную установку воли на практически осмысленное (метафизическое, непрагматическое) самосохранение и развитие этой воли, или, в контексте этики свободы, на постоянное воспроизведение акта изначального полагания (ценности) такой воли в себе и в других . [207] Субстанциальные ценности суть субъекты ценности – лица, разумные существа. Императив морали предписывает поэтому полагать субстанциальную ценность именно в своем лице и лице всякого другого, и именно в том, благодаря чему я и другой суть лица, – всякой максимой своей воли утверждать ценность личности как субстанциальной цели, а не сугубого средства, в себе и другом. Все неразумное, даже в самом субъекте, все предметы его склонности и все его потребности, подлежат в данном случае практической абстракции из основания определения его воли, оно есть не более чем внешнее орудие воли, предмет ее и не более. «Действуй так, чтобы использовать человечность как в своем лице, так и в лице всякого другого, всегда в то же время как цель, никогда как сугубое средство» (4, 429).

Для адекватного осмысления этого субъективного принципа чистых нравов по Канту, без которого невозможно верно оценить смысл и значение императива совершенства в кантианской моральной теории, без которого это совершенство само принимает совершенно иное направление и смысл, – необходимо сделать два замечания. Во-первых, нельзя не подчеркивать, что самоценность разумно-нравственной человечности в каждом лице имеет не гипотетически-проективный, но метафизический характер, что абсолютно-ценная человечность есть некоторая реальность. Разумно-волевая личность существует как самоценность и потому должна также рассматриваться как таковая всяким лицом и сама собою в том числе. Если она этого не делает, она не перестает быть ценностью и целью-в-себе, она просто не осуществляется в качестве таковой ценности, не придает своей субстанциальной ценности достойной ее практической действительности. Человечность в ней не становится практической, оставаясь, однако же, потенциально-практической, и почва этой потенциальности – в даре практической свободы согласно законам. Мир, где разумные существа не реализуют своих задатков и этого главного и радикального задатка, не достигают полноты соответствия идеальному понятию о самих себе, возможен как единство природных явлений под всеобщими законами, непротиворечиво мыслим, хотя бы такого мира было «невозможно желать» в перспективе нравственной ценности. Мир, где субъекты нравственной ценности принципиально (т. е. в привычных максимах воли) унижают достоинство человечности в других и в себе, т. е. исходят в своих действиях из неполной нравственной идеи о себе, все же не может отменить в них само формальное достоинство нравственной субъектности и вменимости: потому что разумная природа онтологична как цель сама по себе. [208]

Кант же утверждает метафизически укорененную ценность вполне доброй воли как нравственно и, в идеале совершенства, сугубо нравственно определяемой свободной действенности. Таковая, существуя самоценно, должна быть учреждена в каждом субъекте ценности, на основе самосознания практически-законополагающей свободы его. Такое учреждение есть, однако, не единократный акт, но процесс, непростая история нравственной свободы, начало которой – чистое сознание ценности, ориентир же – полноценное определение своих поступков и внутренних избраний только этой одной ценностью. Необходимость такого процесса обусловлена тем, что для учреждения актуальной личности в каждом субъекте нравственной свободы имеется препятствие, и даже противодействие, которое-то, собственно, и побуждает его умствовать против этой свободы и которое также превращает учреждение положительной персональности в своем лице и в лице всякого другого в нечто (безусловно) должное, в императив. [209] Задаток личного бытия неуничтожим в человечности, для критического персоналиста, по причине онтологичности его источника, как свободы и ценности. Персонализм же догматический бывает критической философией только по букве, в действительности он всегда переносит источник ценности личности в то или иное определение порядка природы, натурализирует свою самоценную будто бы гуманность и потому принципиально закрывает возможность для нравственной истории и для процесса движения к совершенству, снимая же метафизические ориентиры совершенства, делает весьма уязвимой и хрупкой фактическую гуманность, не интересующуюся метафизикой своего существа, боящуюся этой глубины и закономерно начинающей поэтому толковать добро и правду в горизонте сугубо прикладном, казуистическом, эмпирическом. Постольку мы видим, что энергия совершенства действительно заложена в самой глубине кантианского построения в этике, как критической метафизики личности, и что критическая и догматическая этика в смысле Канта противостоят друг другу также и в том смысле, в котором приходится сказать: или безусловная этика совершенства, или прагматичная политика реорганизации статус-кво, – или перфекционистская мораль, или натуралистская. Средний путь здесь будет всегда на поверку методической эклектикой.

IV

Но это – только одна сторона проблемы. Другая открывается, когда мы ставим перед собой вопрос о специфике этической метафизики, в которой метафизически действительна именно воля и в которой поэтому подтверждение реальности есть акт чистой воли в природе воли ограниченной ; для которой человечность, т. е. конечная разумная воля, существует как самоценность для всякого субъекта. Эта разумная природа личности является без ограничений практической (действительной, а не идеально-возможной) только у существа, не встречающего в своей природе препятствий к реализации закона через все субъективные принципы самоопределения, существа, в котором сознание закона есть одновременно его практическая действенность в его лице. Воля такого существа определяется к действию единственно лишь самобытной нравственной ценностью, и поэтому для него не имеет практического смысла оговорка, требующая рассматривать человечность «всегда также и как цель». Для него вообще императив морали не есть предписание, а только описание (существенного способа его самоопределения). Следовательно, эта актуальная личность и есть законодательная моральная «природа». Конечное существо, действуя в свете закона чистой ценности человечности, действует для приближения своего лица и всякого другого к этому «идеалу морального совершенства», который находит не иначе как в самосознании трансцендентальной свободы, в некотором «фактуме» разума, обнаруживает в своем разуме и в своей воле. Это понятие «фактума практического разума», играющее столь принципиальную роль в позднейшей «Критике практического разума», также может быть истолковано различно, и в том числе одно из его формально (по букве цитат) кантианских истолкований может прямо подорвать объективную значимость закона личного совершенства. Именно «фактум» практической свободы может быть понят абстрактно , т. е. как сугубая идея свободы, как знание о своей (и конечно, только своей ) свободе, как трансцендентальная идея в смысле «Критики чистого разума», как мысль о теоретически-действительном, как простое усмотрение факта, хотя бы и сверхчувственного. Но в таком факте свободы, как утверждал Кант в той же «Критике чистого разума», нет никакого доступного теоретическому знанию и (для знания) однозначно и объективно определенного содержания , почему и самосознание свободы вообще есть лишь самосознание свободы практической, свободы фактичного выбора возможностей, всякое же конкретное, опытно наполненное самосознание «спекулятивного разума» помещает его с неизбежностью в горизонт природной причинности, где свободная причина, как радикальный перерыв такой причинности, сродни чудесному, а не объективно-однозначно известному (познанному), и есть поэтому не более чем постулат, есть желаемое , но еще оттого не должное положение дел. Существо, спекулятивно знающее о своей «вообще-то-свободе», объективно-достоверно определяющее содержанием некоторого возможного опыта свое самосознание как свободной личности, на самом деле (если осмыслить антиномию свободной и природной причинности в кантианском ее решении) знать может всегда лишь некоторый закон природы своей самости , свободу же всегда переносит в сферу, находящуюся за горизонтом знания, где регулятивно-организующая роль идеи свободы для знания может быть сколь угодно велика, но где она не может иметь никакого значения как регулятив собственно воления и действия, потому что по самому существу своему ни в какой момент бесконечного прогресса природоведения и антропологии не может приобрести объективной определенности содержания, – и в том числе, конечно, ценностного содержания. Если свободу постигли, то свободу не спасти. Закономерным же последствием теоретизма практической рациональности, для которого практическое законодательство есть лишь одно из применений чистого разума, а фактум разумной свободы – лишь идея в теоретическом смысле этого слова, – будет профанация идеала совершенства. Если фактум морального разума есть лишь знание о своей трансцендентальной свободе, которое всегда лишь регулятивно, но никогда не конститутивно, никогда не достигает положительности и содержания, и если на этом спекулятивном самосознании свободы единственно только может основаться морально приемлемая мотивация к практическому самоопределению нашей воли, то, с одной стороны, это сугубо спекулятивное самосознание остается принципиально уязвимым для железной аргументации натуралистической «философии антитезиса», для которой всякое верифицируемое знание, всякое действие в чувственном мире встроено в цепь природной причинности, и никакой свободы практически не существует, иначе как в мире запредельном, о котором знать и в котором жить человеку доказано не дано. Во-вторых же, и в главных, отсутствие объективной определенности в спекулятивной идее свободы делает столь же существенно неопределенной и иерархию строящихся на основе этого сознания ценностей, если только – как обязан признать этик – возможно познание (сознание) наших обязанностей и если его в конечном счете также приходится возводить к этому сверхъестественному фактуму. Теоретизм толкования нравственного фактума оставляет за каждым субъектом целей представляющееся моральным право самостоятельно определять для себя эту иерархию своих целей и ценностей, при единственном условии – чтобы эта его личная иерархия благ, это его приватное царство целей могло быть без противоречия встроено в единое целое морального мира, чтобы его возможно было мыслить как момент в универсальном целом природы. Формальная универсализируемость субъективной иерархии ценностей и каждой субъективной максимы в частности есть для такой морали достаточный критерий моральной допустимости такой иерархии ценностей или такой максимы. Но в этом либеральном варианте гуманистической этики нет (не признается и признаваться не может) никакой цели самосущей и самоценной, никакой объективно значимой метафизики морали… кроме ее физики (социологии, психологии, биологии или гностической мистики «духов» или «тел»), – а потому нет и не может быть и однозначного вектора моральной истории, не может быть императива совершенствования своих задатков, который мог бы «научно доказать» свою правоту перед императивом их всемерного истребления или рекомендацией оставить

их в небрежении ради иных целей. Критическая философская этика личности, трактующая исходное самосознание разумной свободы в спекулятивном смысле как познание и усмотрение и при этом желающая также противостоять натурализму в основаниях, не может не ограничиваться лишь «слабой», негативной версией категорического императива человечности как ценности, будучи лишена логической возможности наполнить эту «человечность» живым содержанием, не заимствуемым извне самосущей ценности разумной природы (не ведущим к гетерономии воли). Поэтому в кантианстве, насколько оно уклоняется в такой теоретизм, предписание морального и всякого иного культурного развития, самосовершенствования своего лица и общежития в целом может, конечно, выдвигаться, но не может получить значения полноценно-моральной нормы, не может рассматриваться как категорически-должное, но только как обусловленное личным усмотрением (произволением) сверхдолжное предписание, исполнением которого, правда, можно восхищаться или умиляться, но которого нет возможности предписать всем разумным существам предпочтительно перед его нарушением, неисполнение которого также морально, если принимается в максиму по добросовестном испытании, сознательно, и если не влечет за собою нарушение других, «доказанно моральных» норм (на сознание и исполнение которых сознание и исполнение норм «несовершенного» долга, по убеждению такого моралиста, никак не влияет: это якобы просто иная рубрика обязанностей). Плюрализм понятий об объективно-добром и соответственно о пути совершенствования человека и человечества, особенно в сочетании с пафосом научной философии и борьбы со всяческой метафизикой, совершенно по-своему закономерно приводит к тому, что этика совершенства начинает представляться реликтом «ушедшей в прошлое» метафизической эпохи человечества, и по-своему совершенно закономерен протест таких философов против построения на основе кантианской моральной теории некой материальной этики ценности, хотя бы таковую конструировал сам Кант (в «Метафизике нравов»).

Только содержательное, конкретное истолкование фактума морального разума оставляет кантианству шанс на оправдание нравственной обязанности самосовершенствования всякого лица, развития задатков человечности, на непротиворечивое построение некоторой философии моральной и общей культуры . Конкретное истолкование предполагает, что этот фактум есть именно не факт знания, не спекулятивная только идея свободы и добра, но factum, то есть «совершение», исполнение, акт воли доброй и совершенной в нас, как личности неполной и случайно-определенной. А для Канта эта святая воля есть неразрывное единство мысли и действительности, есть полагание цели в единстве с осуществлением ее, есть законоположение и действие одновременно. Причем идеал нравственного совершенства предполагает непосредственное единство воли и закона, определение первой всецело последним. Этот-то акт конечная субъективность и осознает в себе, и это сознание идеально-полной практической действенности она сопрягает затем с сознанием своей потребностной, страстной, вообще иноопределенной природы, со своим самосознанием как «эмпирического характера». В фактуме личность находит не мысль, но волю, идеальный образ своей собственной – и затем или принимает эту волю как собственную, содействуя ей в себе и других, или не принимает, разрушая идеальный образ совершенства доброй воли и волей, и действием. Однако и здесь возможно неточное, одностороннее толкование этого фактума, и соответственно основания моральной обязательности всякой нормы и, в том числе, закона совершенства, – толкование, сводящее его к факту воли. Ценностно-практическое сознание, со свойственным для него различением должного и сущего, идеала и действительности, побуждает кантианца, трактующего фактум разума моралистически как сверхчувственный зов сугубо совестно-нравственного порядка, как призвание и мотив, переносить его воплощение, всеобщим образом практическую субъективность, в бесконечность будущего, в дали моральной истории, угрожая опять превратить фактум разума в сугубый регулятив и тем самым негатив, ограничивающий инструментализацию практической рациональности в нас или предписывающий ей содействовать, но не имеющий живого онтологического основания. В моралистической антропологии такого кантианства моральный долг совершенствования не только логически возможен, он даже занимает в такой версии кантианской этики центральное место, здесь всякое моральное действие оценивается в контексте моральной культуры и истории нравов, оценивается sub specie aeternitatis. Вся такая этика есть по настрою радикальный перфекционизм, и в то же время вся она строится на некоей историцистской утопии совершенства. Итак, без противопоставления факта и ценности, закона и максимы, должного и сущего, воли и познания в человеческом духе (или, что то же, при теоретицистском воззрении на практический разум, даже на уровне верховного фактума, как на иное приложение разума спекулятивного) закон совершенства лишается содержания, на основе же этого противопоставления, на основе моралистической метафизики личности, этический закон совершенства такой личности вырождается в утопическое чаяние, в регулятив бесконечного прогресса, и потому опять-таки теряет содержание и смысл. Поэтому мы видим, что последовательная критическая философия личности (критический персонализм) может составить метафизическую опору для этики совершенства только в одном случае: если ей удастся представить в человеческом духе фундаментальное единство разума и воли, формы и содержания личного ценностного сознания, в котором бы не фиксировалась статически одна из возможностей их метафизического взаимоотношения, но признавалась их неотменимая во всяком конечно-рефлективном сознании взаимная определенность и взаимообусловленность, в котором бы эта взаимоопределенность формы и содержания самосознания сохраняла в этической идее личности ее открытый, живой характер, что позволяло бы и самые нормы чистой воли в нашей совести, а равно и законы теоретического познания трактовать как нормы живого, а не догматически застылого, самосознания. Только тогда это самосознание, сохраняя в себе жизнь и чувство, может осознать в себе жизнь и закон воли и сознания высшего и абсолютного, которые жизнь и закон не подавляют его самостояния и свободы, не сводят последнюю к мнимости свободы шашлычного вертела в биологической, социальной, экономической или гностически-мистической детерминации, но позволяют ему осознанно и свободно стремиться к совершенству, которое не только обещают, но и являют ему в его собственном основании. Спекулятивный и практический дух предстают в такой философии как стороны именно этого, дорефлективно-действительного, всякой философии предшествующего и потому первичного единства живого самосознания, в котором каждому конечному сознанию дан воплощенный идеал его собственного совершенства, – а вовсе не конкурирующие и метафизически якобы неравномощные приложения то ли спекулятивного, то ли практического в основе своей разума. Для действительно безусловной значимости морального императива разума, и в частности закона совершенства во всем благом, требуется, стало быть, осмысление примата практического разума как примата живого самосознания, как примата цельного Я. Обнаружение закона свободы возможно только как сознание цельно-конкретной, всеобщим образом практической и в то же время достоверно метафизически реальной свободы в средоточии своего существа, как высветление образа святой воли в себе и в других (а не в каком бы то ни было внешне-авторитарно данном законе такой воли). Но как универсальный образ совершенства не может быть сугубо спекулятивной идеей совершенного самопознания, или сугубо практической идеей субъективной ценности, так и эта рефлексия на образ совершенства в своей личности и личности всякого другого не может быть только теоретическим усмотрением, или только волюнтаристическим похотением, а может быть только актом цельного духа, всего лица, полного Я, в отношении цельного духа, всего лица, полного Я другого. Только философия цельного Я, как живого единства идеала и фактичности, как дорефлективно единого с законоположником своего совершенства и, более того, действительного в качестве живого Я только в этом единстве с цельным духом верховного законодателя царства целей, – только философия живого цельного Я может послужить метафизической основой безусловного императива совершенства, потому что и вообще только такая философия может быть критической метафизикой нравов.

С.Н. Земляной. Доброта как эсхатологическая категория. 1-я и 2-я этики в переписке Георга Лукача и Пауля Эрнста

Обсуждаемая в переписке 1915 года между Георгом Лукачем и Паулем Эрнстом (о них позже) тема философии морали или этики как философии: а именно соотношение между 1-й и 2-й этиками; основанной на интериоризации институциональных требований государства и общества этикой долга и обязанностей, с одной стороны, и этикой, основанной на «императивах души» (Лукач), – эта тема сегодня философски интересна и значительна с нескольких точек зрения. Во-первых, в той или иной форме, с теми или иными вариациями эта тема важна для всех цивилизаций и культур, может быть, за исключением китайской (в христианстве эта тема предстает как соотношение между ветхозаветной этикой Закона и новозаветной этикой благодати). Между тем в России сравнительно не изучен сам требуемый для освещения поставленных в помянутой переписке проблем материал: прежде всего, сама эта переписка, а также другие открытые в 70-е годы и опубликованные в 70 – 80-е годы прошлого века тексты и их источники Лукача того же периода, в первую очередь – заметки к ненаписанной им, но крайне важной для понимания его творчества книги о Достоевском. Во-вторых, изучение этого материала показывает, что более полно раскрыть философский потенциал русской классической культуры стремились не только отечественные мыслители Серебряного века, но и первоклассные западные умы того же времени. В-третьих, здесь мы воочию можем видеть таинство превращения некоторых мотивов этической рефлексии, проходящих через тысячелетия развития многих культур, в писанную этику с колоссальными философскими притязаниями. В-четвертых, суть этой этики как онтологии человеческого существования (души как подлинной реальности и ее решающих категорий) оказалась созвучной всему ХХ веку.

Исторический контекст

Несколько слов о спектакулярных обстоятельствах открытия упомянутых текстов Лукача, включая его переписку с Эрнстом. В 1973 году на глаза одному из служащих Гейдельбергского Немецкого банка попалась небольшая, карманного формата, книжка Фрица Раддаца, вышедшая в свет в Гамбурге (1972 г.) и посвященная известному философу и политическому деятелю Венгрии Георгу Лукачу, весьма популярному в интеллигентских кругах тогдашних обеих Германий, ФРГ и ГДР, хотя очень по-разному в них оценивавшемуся. Банковскому клерку пришла в голову неожиданная мысль, а не являются ли герой книги Раддаца и неизвестный персоналу банка клиент Георг фон Лукач, который 7 ноября 1917 года положил на хранение в сейфе Немецкого банка объемистый чемодан, но так за полвека с лишним его не истребовал, – не являются ли эти Лукачи одним и тем же лицом? После сличения биографических данных обоих Лукачей соответствующая служба Немецкого банка в Гейдельберге пришла к однозначному выводу: да, это один и тот же человек.

Попавшая в СМИ информация об этой находке и ее хозяине, который к тому времени уже полтора года покоился в могиле, стала одной из сенсаций в немецкой прессе. В чемодане оказались ценнейшие источники, проливающие новый свет на биографию и творчество молодого Лукача в 1902–1917 годах: 1600 писем, записные книжки, дневник и рукописи произведений, которые не были завершены философом и которые не были знакомы ни с лупой исследователя и дешифровщика манускриптов, ни тем паче – с печатным станком. Наряду с этим главным ошеломлением для сотрудников будапештского Архива Лукача, куда все эти документы были переданы на хранение, была рукопись книги «Достоевский», которую Лукач стал писать сразу после начала Первой мировой войны. И работу над которой бросил (иного слова и не подберешь!) на полпути в 1915 году.

Переписка Лукача и Эрнста после ее опубликования в 1974 году (Paul Ernst und Georg Lukacs. Dokumente einer Freundschaft. Hrsg. von K.A. Kutzbach, Paul-Ernst Gesellschaft. – Düsseldorf, 1974) стала предметом исследований многих теоретиков, породила международную литературу. Что до самих авторов анализируемых тут писем, Лукач (1885–1971) у нас более или менее известен, он жил в СССР, был сотрудником Института философии и защитил здесь свою вторую докторскую диссертацию. Полезно для дальнейшего обозначить некоторые вехи его жизненного пути в 1907–1915 годах. В 1906–1907 гг. Лукач лично знакомится с Георгом Зиммелем, в 1908–1909 годах находится в Берлине, где в университете Фридриха-Вильгельма слушает его лекции; посещает приватный семинар Зиммеля на его квартире и становится одним из высоко ценимых Зиммелем учеников последнего; в 1909–1911 годах. Лукач вновь в Берлине у Зиммеля, но больше занимается неокантианской и феноменологической философией (Виндельбанд, Риккерт, Ласк, Гуссерль). В 1911 году Лукач перебирается во Флоренцию, где живет как свободный художник. В 1912 году Лукач – уже в твердыне юго-западного неокантианства Гейдельберге, где слушает лекции Виндельбанда и Риккерта и входит в знаменитый кружок Макса Вебера (Тённис, Зомбарт, Альфред Вебер, Виндельбанд, Риккерт, Трёльч, Бубнов и др.) в качестве его выдающегося представителя. Попытка Лукача габилитироваться в Гейдельберге не увенчалась успехом.

Пауль Эрнст (1866–1933) – немецкий драматург, актер, журналист, философ. В молодости был близок к германской социал-демократии и состоял в переписке с Энгельсом; в более поздние годы стал на консервативные позиции. Как драматург начинал в рамках немецкого натурализма, был близок к Арно Хольцу, находился под влиянием Льва Толстого. В дальнейшем осуществил дрейф от натурализма к неоромантизму, а от него – к неоклассицизму. В годы Первой мировой войны был близок к великогерманскому шовинизму, что провело линию идейно-политического водораздела между ним и Лукачем, исповедовавшим резко антивоенные взгляды.