Этическая мысль: современные исследования
Шрифт:
В заметке под № R/c Лукач набрасывает очерк «этики революции». Каковая, как было выяснено выше, внутренне отмечена борьбой между 1-й и 2-й этиками:
«1) должно ли мне пожертвовать самим собой?
2) Юдифь:
а) кто такой Бог?
б) что такое деяние?
Очевидность греха: только тому, для кого убийство – грех, дозволено убивать
3) требование этического минимума
4) проблема политики: в этике – трансценденция, в политике – действие
5) абстрактное добро (любовь к человечеству): Люцифер и Параклет [Сатана и Спаситель. – С.З .]. Чернышевский о сострадании (Масарик II 48)
6) насилие: вечный мир как идеал; однако терпеть можно только желательное состояние. Проблема: имеет ли внешнее преобразование мира этическую ценность (трагедия Маркса как пророка). Отношение этики к иеговическому.
7) очевидность веры а) незнание доктринера б) знание в credo qua absurdum (еретик)
8) отступление субстанции из объективного духа; упразднение лжи. Михайловский: “Чувство личной ответственности за собственное общественное положение” (Масарик II 172). Отсюда: революция как долг (марксизм)
9) нельзя действовать без греха (но и недеяние есть деятельность = грех). [: положение: ] Утверждение иеговического (против Толстого). “Собственный” грех (жертва чистоты)
10) совершенная прозаичность (Болотов как романтик 232). Нам не дано знать 133, 247, 339» [курсив, пунктуация, ссылки Г. Лукача. – С.З. ].
Было бы опрометчиво полагать, что эти глубокие и оригинальные этические рефлексии не найдут себе выхода в более поздних произведениях Лукача, не вплетутся каким-то образом в ткань его философских раздумий на темы «креста революционеров», «морали и политики», «тактики и этики» (так называлась одна из первых книг Лукача-марксиста). В чем был этот крест, дают возможность уразуметь воспоминания старого коммуниста Йожефа Лендьела, довольно критично настроенного по отношению к Лукачу. Лендьел повстречался с так называемыми «этиками», то есть группой людей, пришедших вместе с Георгом Лукачем в коммунистическую партию в начале 1919 года. «Помимо товарища Лукача, – сообщал Лендьел, – главную роль играла Елена Андреевна Грабенко, жена Лукача, бывшая эсерка. Прямо или косвенно они прихватили с собой из Гейдельбергского университета философию немецкого мистика Фихте, датчанина Кьеркегора, преимущественно Гегеля и немножко социологии Макса Вебера, смешав все это с воззрениями Маркса». Лендьела призывали «наконец-то прочесть “Братьев Карамазовых” Достоевского. Это-де намного глубже, чем Толстой! Прежде всего я должен был прочесть речи старца Зосимы о “долгом подвиге”, ибо такой подвиг есть нечто большее, чем смерть за какое-то дело. Умереть, твердо и смело совершить нечто великое – это легко. Но следует попытаться жить, как святой! – Я прочитал речи старца; прекрасно, великолепно; но как это касается меня? – когда я затем узнал, что за проблемы обсуждаются в кружке Лукача, я буквально открыл рот и глаза. – Вот одна из проблем: мы, коммунисты, как евреи. Наша кровавая работа состоит в том, чтобы распинать Христа. Но эта греховная работа есть вместе с тем наше призвание; только через смерть на кресте Христос становится Богом, и это необходимо, чтобы спасти мир. Значит, мы, коммунисты, берем на себя грехи мира, чтобы спасти мир. – А почему мы должны взять на себя грехи мира? И на это имелся ответ, и это был очень “ясный” ответ из “Юдифи” Геббеля: “И если Бог ставит между мной и моим деянием грех, то кто я такой, чтобы роптать из-за этого, чтобы от него уклоняться!”» А вот одна из иллюстраций к этим тезисам, приводимым в книге: в 1919 году, будучи политкомиссаром одной из дивизий Венгерской Красной армии, Лукач лично отдал приказ о расстреле каждого шестого солдата из дезертировавшего батальона.
Когда в 1919 году развернулась международная кампания в защиту Лукача, эмигрировавшего после поражения Венгерской революции в Австрию, которого власти Вены намеревались выдать белым властям Будапешта, что означало для него верную смерть, Эрнст Блох опубликовал в журнале «Die weissen Blaetter» (1919, № 6) статью «Спасите Лукача». В ней он говорил о Лукаче как моральном гении, в книге которого о Достоевском он видел внутренне совершенно очерченное главное произведение, которое должно стать его «Этикой». Широкой и строгой, как произведение Спинозы, но с еще бóльшим правом на это превосходящее всякую дисциплинарность название. «Лукач в теории пройдет до конца тот путь, который ему показали Толстой и Достоевский». В каком-то высшем смысле это произошло.
О.В. Кирьязев. Предтеча цивилизационного синтеза
Толстой, как известно, гений. Однако известное может стать не меньшим камнем преткновения для понимания, чем и неизвестное. И чтобы понять на сей раз слишком уж известное, вернемся к первозданным смыслам. Такой подход тем более допустим по отношению к Толстому, что сам он, по замечанию Ю.И. Айхенвальда, был гением первозданного слова. А это значит, что возвращение к первозданным смыслам, может быть, – единственный ключ к пониманию Толстого.
Чтобы вернуть слову первозданный смысл, подчас достаточно заглянуть в словарь. А там значится, что гений – это прародитель рода, бог мужской силы, дух-хранитель племени, фамилии, народа. В этом смысле Толстой – гений русского народа-племени, выражение его силы, своеобразия душевно-духовного мира. Понять гений Толстого – это понять своеобразие русского человека, народа, а значит, и его судьбу в прошлом, настоящем и будущем. И это уже прямое пророчество, потому что судьба – это развернутый в жизни характер: для отдельного человека – в частной жизни, а для народа – в истории.
Толстой уже сам по себе как национальный характер – предсказание судьбы русского народа, его исторической эсхатологии. Главное же, что составляет своеобразие и характера, и творчества, и жизненного пути Толстого, это сложное динамичное соединение языческого слоя бессознательного с христианизированным слоем сознания и с надчеловеческим, вселенским пластом сверхсознания.
В этом плане Толстой – уникальное по глубине и точности выражение автохтонных слоев национальной самобытности, ее языческих истоков, составляющих бессознательное народа. В русской литературе до Толстого не было ничего равного ему по силе выражения народной хроники. Даже те, кто называл себя «почвенниками», дали лишь бледную копию русского варианта христианского сознания, но только не коллективное бессознательное на уровне архетипов, то есть мифов.
Д.С. Мережковский очень точно выразил суть гения Толстого как язычество. Однако он так и не понял грандиозную, невместимую в сознание, сакральность данного пласта, его изначальность, примордиальность, мифологичность. Вот ряд, которым сегодня можно обозначить данную сторону толстовского дара. Очень неудачно мифологичность толстовских романов обозначают через эпичность. Да, они – эпос. Но и не только! Они не только слово о героях; они – слово о богах, о ларах, о сокровенном. Они – мифы. Их совокупность – Ветхий Завет русского племени, великий языческий эпос-мифология. Каждый роман Толстого как книга из Ветхого Завета: «Война и мир» – Исход, «Анна Каренина» – Второзаконие и Числа, «Воскресение» – Песня Песней, «Хаджи Мурат» – Книга пророка Даниила, «Исповедь» – Екклесиаст и т. д.
Суть же мифа не в описании деяний, хотя бы и эпическом, но в теургии, в сотворении, в воспроизведении бытия. Язычник в мифе воссоздает мир, сохраняя его. Поэтому миф всегда настоящее, хотя по видимости обращен в прошлое. Миф перманентно изначален, как изначальны, надвременны романы Толстого. И эта сторона толстовского творчества имеет профетическое измерение, бесконечно важное для нашего времени.
Во времена глубокого кризиса религии все попытки преодолеть его можно условно разделить на два вида по ответу об истоках религиозной интуиции, религиозного озарения. Один полагают, что эти истоки кроются в доисторической древности и что, полученные тогда тайные знания передаются по традиции через избранных, способных вместить тайны божественных откровений. Такую позицию разделяют эзотерические традиционалисты, оккультисты различных толков, ортодоксы традиционных конфессий и т. д. Это традиционалистский подход. Другие считают, что источник религиозных озарений находится в том или ином виде в каждом человеке независимо от времени. Так полагают некоторые направления буддизма, отдельные деноминации христианства, нью-эйджеры и другие представители внеконфессиональной религиозности. Это инновационный, модернистский подход. Осмысление практики тех и других, а здесь накоплен достаточно обширный материал, позволяет выявить некоторую странность. Те, кто исповедует примордиальность религиозных откровений, на практике являют пример того, что освоение «до века» заданных откровений не только требует исключительной внутренней религиозной интуиции, но и осуществляется в реинтерпретации, неотделимой от временного и личностного контекстов, что делает претензии на примордиальность несостоятельными. В свою очередь, те, кто постоянно твердит о духовной самодостаточности, на практике демонстрируют пример поверхностного заимствования вульгаризированных осколков различных, включая и древние, традиционных учений, эклектично соединяемых в какой-то немыслимый коктейль. Та и другая партия парадоксально противоречат собственным начальным установкам, опровергая самих себя и не решая поставленной задачи.
А Толстой? Ведь в его время означенная проблема заявила о себе предельно остро. И Толстой решает ее литературным и жизненным опытом непротиворечиво и самым положительным для религии образом. Толстой задает образец комплементарного соединения автохтонной религиозности языческого извода с религиозностью персоналистического, буддистско-христианского этоса. Исключительность толстовского опыта состоит в неожиданном обмене ролей и позиций, выявляющем совершенно неожиданные аспекты проблематики, переводящем ее в иную плоскость. То, что должно было бы задаваться традиционно – языческий пласт, – задается у Толстого персоналистически: его «ветхозаветный» период творчества репрезентирован как авторский слой. А то, что вроде бы должно быть представлено персоналистически – христианская компонента, – задается имперсоналистически, через монтаж религиозно-философских текстов, фрагментов из трудов различных мыслителей (последние работы Толстого). Импульс языческой нуминозности задан Толстым авторски-персоналистично, а персонного христианского логоса – от традиции, безлично и имперсонально. Последнее обескураживает, но заставляет задуматься: не попал ли Толстой в ту же ловушку, о которой мы говорили чуть ранее? Не разделил ли он участь Р. Генона, М. Элиаде, Рамакришны и т. д.? Однако прежде чем вынести обвинительный приговор, давайте доверимся гению Толстого, его мощи и незаурядности. Может быть, проблема тогда предстанет в другом виде?