Этическая мысль: современные исследования

авторов Коллектив

Сама форма неправдивых высказываний отрицает личность говорящего и является « инструментализацией человека », с помощью которой физический субстрат применения языка будет использоваться только как средство. Поэтому Кант называет человека, принимающего максиму неправдивости, «говорящей машиной» («Sprachma-schine»). [463]

Естественная целесообразность в применении языка, по мнению Ремпа, должна рассматриваться именно в контексте кантовского учения о добродетели как учения о свободе. Цели, которые должны быть определены в учении о добродетели, могут быть естественными для человека только внутри практической философии, а не в философии природы. « Естественной » будет такая цель применения языка, которая делает человека свободным. Если человек использует свой язык только для реализации природных склонностей, то он будет той самой «говорящей машиной», полностью подчиненной природным закономерностям. Следовательно, такому применению языка чуждо безусловное требование правдивости, а значит, и назначение человека сводится к одному лишь физическому существованию.

Ремп ставит перед собой задачу показать роль правдивости в комплексном понимании языка. Заповедь правдивости принадлежит к артикуляциям принципа обязательности. Подобные артикуляции предполагают внутреннюю дифференциацию субъекта как морального и физического существа, для того чтобы выйти из состояния автономии (самодостаточной воли) и приобрести статус моральной автократии. Ибо, как отмечает современный философ, «феномены обязательности не могут быть полностью сведены к принципу автономии», только через артикуляцию в автократию возникает понимание различия между обязываемым и обязывающим. [464] Моральная автократия позволяет осуществить самодифференциацию морального субъекта на интеллигибельное и феноменальное Я, при которой интеллигибельное становится господствующим над другими, а феноменальное – господствующим над самим собой. Отсюда момент господства приобретает особые черты: обязывающий и обязываемый находятся в одном субъекте, но при этом внутренне дифференцированы. Их согласие возможно только с помощью артикуляции заповеди правдивости, исполнение которой обнаруживает внутреннее единство интеллигибельного и феноменального Я, и является не стратегическим применением языка, не противоречащим его естественной целесообразности. В то же время Ремп подчеркивает противоречивость лжи, которая состоит в том, что «слова означают знаки того, что говорящий что-то хочет, в то время как в своих мыслях он этого не хочет». [465] Таким образом, имеет место противоречие между способностями мыслить и выражать свои мысли .

Не стратегическое использование языка предполагает принципиальное моральное обязательство, реализующееся в идентичности языка и самого говорящего субъекта, ибо высказывания не являются рефлекторной деятельностью говорящего, а выражают свободную дифференциацию (дистанцирование) по отношению к предметам мира. Если человек отказывается от такой свободной дифференциации через правдивые высказывания или от свободного отношения к вещам и лицам, то он теряет свою личность и язык. По словам Ремпа, «ложь предполагает способность различать язык и вещи в качестве свободного отношения». [466] Ведь я могу лгать, а могу и не лгать – в этом состоит моя автократия. Выбор зависит от меня, и в нем нет ничего предопределенного. Такое свободное отношение к миру является условием возможности артикуляции правдивости, и вместе с тем сама правдивость оказывается свидетельством возможности свободного отношения к вещам.

Кант понимает ложь как принцип чисто стратегического применения языка , в котором субъект обнаруживает себя несвободным, идентичным не с собой, а со своим объектом, точнее, зависящим от объекта своих намерений. Как отмечает Ремп, моральность должна быть представлена в форме правдивости, выражающей ту самую свободу внутри применения языка, действительность которой может показаться проблематичной для субъекта чувственного опыта.

Если язык есть «свободное высказывание о вещах», то правдивость будет ничем иным, как языком свободы , который не позволяет человеку превратиться в «говорящую машину». Для нас также интересно небольшое примечание современного немецкого философа о том, что «кантовский ход мысли ведет к правовому пониманию языка». [467] Право трансформирует моральность внутреннего Я в различных формах внешних взаимодействий людей, и тогда право должно представлять собой условие возможности языка в соответствии с его моральным понятием. По его словам, право должно систематически предполагать язык, так что всегда, когда язык оказывается успешным в человеческом смысле в отличие от процесса животной реакции говорящей машины, уже должно возникать правовое отношение между людьми, т. е. по меньшей мере гражданское состояние во временном смысле. Георг Ремп полностью созвучен с Кантом в том, что правовое состояние общества невозможно без подлинного языка свободы или правдивости.

Среди сторонников морально-правового учения Канта есть мнение, что кантовский безусловный запрет лжи является «провокацией» – вызовом современности. Например, об этом говорит Беатриса Химмельманн (Берлин) в своем докладе на кантовском конгрессе 2000 года «Кант о лжи как проблеме практической философии», указывая на ненадежность констановского ограничения долга правдивости. [468] Ложь служит производству ложной действительности для других и по отношению к самому себе. Поэтому она является для Канта «зерном всякого зла».

Почему же речь идет о «провокации» со стороны великого философа? Обычно это связывают с радикальным требованием юридического наказания даже за благонамеренную ложь. Неужели такое наказание будет когда-нибудь установлено?

Этому вопросу, дающему повод говорить о «провокации», можно противопоставить другой вопрос: каким образом мы должны быть защищены от негативных последствий лжи в нашей повседневной жизни ? Такая постановка вопроса точнее показывает нацеленность Канта на то, чтобы раскрыть предпосылки, препятствующие реализации внешней и внутренней свободы каждого разумного существа и сообщества в целом. Тем более что без совершенствования правового регулирования общественных отношений не будет очевиден и моральный прогресс. Эту мысль Кант высказывает в своем позднем сочинении «Спор факультетов»: «Не во все возрастающем количестве моральности в образе мыслей, а в увеличении продуктов ее легальности и в соответствующих долгу поступках, какими бы мотивами они ни были продиктованы, т. е. в добрых деяниях людей, все увеличивающихся и все более удачных, следовательно, в проявлениях нравственного начала в человеческом роде, только и можно полагать главный итог его изменения к лучшему. Ибо мы основываем свое предсказание на эмпирических данных (на опыте), а именно – на физической причине наших поступков, поскольку они происходят, т. е. сами суть явления, а не на моральной, содержащей понятие долга по отношению к тому, что должно произойти, причем это понятие может быть установлено только чисто a priori». [469]

Для понимания этого кантовского фрагмента нужно иметь в виду, что действие, совершаемое по законам свободы, имеет два момента: во-первых, оно представляет собой материальное выполнение долга согласно законам конформативности действия, а во-вторых, является формальным выполнением долга из уважения к закону. Первый момент ведет к легальности действия, второй – к его моральности. Моральность действия не обнаруживается в явлении. Моральность остается свойством умопостигаемого характера . Значит, одна лишь легальность действия может служить для нас надежным ориентиром реализации свободы. Законосообразность поступков или легальность действий является, по Канту, единственным условием исторического прогресса, ибо только эмпирический характер человека может «продвигаться» во времени и совершенствоваться, в отличие от умопостигаемого характера , который находится вне времени и пространства, а значит, не может изменяться.

В этом философско-историческом объяснении Кант последовательно применяет метод ньютоновского естествознания, который ориентирован на познание эмпирических явлений и их закономерных отношений в сфере возможного опыта. А так как человеческая история подчиняется законам природы, то предвидеть ее развитие можно только на основе материальных результатов человеческой деятельности, т. е. на основе результатов технического творчества человека и достижений прагматического благоразумия, наиболее отчетливо выраженных в государственном и международном законодательстве и практике правовых отношений. Плоды легальности человеческих действий могут наблюдать все разумные существа и могут содействовать их увеличению независимо от индивидуальных представлений о счастье и от уровня морального сознания. Если человек хочет быть свободным, то это его природное назначение должно реализоваться в истории независимо от божественного содействия.

Кантовское учение об эмпирическом и умопостигаемом характере человека, лежащее в основе его практической философии, подверглось критическому анализу современного российского философа Ярослава Слинина в статье «Этика Иммануила Канта» (2000). [470] Наш соотечественник намерен совершить очередную ревизию кантовского наследия, находясь при этом под сильным влиянием шопенгауэрской интерпретации. Смысл его ревизии заключается в том, чтобы опровергнуть кантовское положение о свободе человека, исходя из скрытых интенций его этического учения. Слинин утверждает: «…если как следует разобраться, то станет ясно, что его (Канта. – А.М .) концепция умозрительного и эмпирического характеров не является органически необходимой частью его этики. Она есть не что иное, как дань поголовно господствовавшим в его время детерминистическим убеждениям галилеевской науки и традиционной протестантской теории предопределения». [471]

В итоге Кант обвиняется в скрытом «квазиабсолютном детерминизме», согласно которому человек должен отвечать за все свои поступки, несмотря на то что его поведение фактически полностью детерминировано и не зависит от его воли. Этот вывод делается на основе некорректной интерпретации понятия умопостигаемого характера. Автор пишет: «Из того, что умопостигаемый характер не подчинен никаким условиям времени, можно сделать вывод о том, что он обладает такими свойствами, как изначальная заданность, неизменность и постоянство. Сам по себе умопостигаемый характер нам неизвестен, поскольку является “характером вещи в себе”. О его конкретных особенностях мы узнаем опосредованно, знакомясь с эмпирическим характером, который представляет собой не что иное, как явление умопостигаемого характера». [472] Сразу бросается в глаза явное противоречие в рассуждении автора. Если умопостигаемый характер нам «неизвестен», то откуда мы знаем о таких его свойствах, как «изначальная заданность», «неизменность» и «постоянство»? Сам Кант косвенно говорит об этом в «Критике чистого разума», подчеркивая, что ни один эмпирический характер не может обнаружить качеств умопостигаемого характера, так же как «явление» не может раскрыть свойств «вещи в себе». [473]