Этическая мысль

Автор неизвестен

4 Геродот История. С. 151.

Многим сюжетам в "Истории" автор искусственно придает форму увещеваний, акцентируя дидактический характер исторических примеров. Он, впрочем, так же как и его предшественники, считает, что причина, порождающая "зависть божества", кроется в самом поведении человека - его высокомерии и гордыне. Поэтому идее божественной зависти Геродот придает морализирующий оттенок божественной справедливости. В этом смысле Геродота, Эсхила и Софокла объединяет представление о богах, как верховных наблюдателях. Закон возмездия - вот стержень отношений человеческого и божественного. Надменность - порок, а отрицание или даже пренебрежение божеством - основной источник всех бед. Таким образом, на более высоком этико-реф-лексующем уровне в V веке до н. э. возрождается один из принципиальных заветов Семи мудрецов - "ничего сверх

меры" (теden agan). Для иллюстрации этого положения в первой книге "Истории" Геродот приводит вымышленную беседу Солона с Крезом.

Крез в гневе сказал ему: "Гость из Афин! А мое счастье ты так ни во что не ставишь..." Солон отвечал: "Крез! Меня ли, который знает, что всякое божество завистливо и вызывает у людей тревоги, ты спрашиваешь о человеческой жизни?.. Крез, человек - лишь игралище случая Я вижу, что ты владеешь великими богатствами и повелеваешь множеством людей, но на вопрос о твоем счастье я не умею ответить, пока не узнаю, что жизнь твоя окончилась благополучно. Ведь обладатель сокровищ не счастливее [человека], имеющего лишь дневное пропитание.. Впрочем, во всяком деле нужно иметь в виду его исход, чем оно кончится. Ведь уже многим божество [на миг] даровало блаженство, а затем окончательно их погубило [1].

1 Геродот. История. С. 20 - 21.

Смерть сына царя Лидии, описанная Геродотом вслед за этой беседой, выступает в виде божественного возмездия за то, что Крез считал себя счастливцем. После чего Крез открыто признает правоту греческого мудреца.

Примечательно, что во всех своих девяти книгах Геродот так ни разу и не говорит о "зависти божества" от первого лица, а умело вкрапляет эту идею в монологи своих действующих лиц - Солона, Амасиса, Артабана, Фемистокла. Это в какой-то мере препятствует окончательному выяснению истинного отношения "отца истории" к концепту "зависти богов". Ясно одно, что апелляция Геродота и трагиков к этой идее - не просто дань уважения к народным верованиям, а фундаментальная доктрина социальной и нравственной справедливости. Боги навечно устанавливают границы доступного и никому никогда не позволят их перейти. Эта формулировка, наиболее адекватно отражающая теорию "зависти богов", перекликается со словами Геродота, вложенными в уста персидского вельможи:

...божество, позволив человеку вкусить сладости жизни, оказывается при этом завистливым [2].

2 Там же. С. 328.

Геродот, однако, в отличие от Софокла, не возвращается к почитанию богов в возвышенном мифическом настрое. Он остается "на путях своего полупросветительного плюрализма" [1]. В этом смысле жизнь не представляется ему столь пессимистичной, и лишь едва улавливаются нотки скептицизма историка в отношении божественной зависти. Если Геродот так и не выразил своего настроения открыто, то Фукидид, живший всего на поколение позже, вовсе отказывается от этой идеи. Признавая лишь прагматическое объяснение истории, Фукидид не допускает ни сверхъестественного вмешательства в события, ни закона возмездия, ни "зависти богов". Только единственный раз в седьмой книге своей "Истории" упоминает он божественную зависть. Афинский стратег Никий, отмечая состояние полного уныния в армии, обращается к солдатам, стараясь утешить и ободрить их:

1 Лосев А. Ф. Античная философия истории. С. 98.

...и у нас есть основание надеяться, что божество отныне будет милостивее, так как теперь мы заслуживаем скорее сострадания, нежели зависти богов [2].

2 Фукидид. История. Л., 1981. С. 347.

Фукидид, похоже, не разделяет мнения Никия и, вопреки суждению некоторых комментаторов, не относится сочувственно к его попытке поднять дух воинства, прибегая к отжившей свой век теории.

Ему вторит Еврипид. Настроенный еще более скептически, он с горечью наблюдает за упадком полисных нравов и восклицает:

В людях сила правду осилила:

Стыд им больше не свят, и друзей

Добродетель меж них не найдет.

Ты силен - так и прав, говорят,

Гнева божия злой не трепещет...

(Ифигения в Авлиде) [3]

3 Еврипид. Трагедии. М., 1980. Т. 2. С. 486.

Наконец, полная дискредитация концепции "зависти богов" происходит лишь после того, как ее высмеял в комедии "Плутос" Аристофан. На вопрос старика земледельца Хремила, почему ослеп Плутос, бог богатства отвечает:

Зевс ослепил меня, всем вам завидуя.

Ребенком я однажды пригрозил ему,

Что посещать я стану только праведных,

Разумных, честных:

он и ослепил меня,

Чтоб никого из них я различать не мог.

Настолько людям честным он завидует!

(Плутос) [4]

4 Аристофан. Комедии. В 2 т. М., 1954. Т. 2. С. 404.

Такова в общих чертах метаморфоза античной веры в божественную зависть от Гомера до Аристофана. Но преклонение перед "завистью богов" у греков не исчезает совсем, и, как всякое народное суеверие, оно еще долго будет довлеть над умами людей. Правда, из сферы мифологической зависть перекочевывает в сферу социально-психологическую, став неотъемлемой частью нравственной культуры полиса. "Зависть богов" (phthonos theon) окончательно превращается в "зависть людей" (phthonos anthroроn). В этом наиболее полно раскрывается социологический подход к проблеме зависти как типу социального поведения. Для дальнейшего уяснения этого вопроса рассмотрим проблему взаимодействия зависти и политики в греческой демократии на наиболее ярком примере ее проявления - действии института остракизма.

"НЕ ДЛЯ ТАКИХ ЛЮДЕЙ БЫЛ ОСТРАКИЗМ ВВЕДЕН"

Институт остракизма, просуществовавший в Афинах фактически с 487 по 417 год до н. э., изначально был введен как орудие борьбы с тиранией. Остракизм представлял собой почетную ссылку. Изгоняемый должен был покинуть страну на 10 лет. По истечении этого срока он мог вернуться на родину с полным восстановлением права собственности и гражданского статуса. Иными словами, остракизм был задуман не столько для физического уничтожения личности, сколько для того, чтобы единовременным и внешне демократическим актом свести на нет амбициозные планы особо возвысившейся личности. Однако очень быстро из института борьбы против тирании остракизм превратился в средство внутриполисной борьбы враждующих группировок, а подчас и в средство сведения личных счетов. Подобную политическую метаморфозу остракизма хорошо в свое время уловил Аристотель:

"...Изгоняли остракизмом сторонников тиранов, против которых был направлен этот закон; после же этого на четвертый год стали подвергать изгнанию и из остальных граждан всякого, кто только казался слишком влиятельным" [1].

1 Аристотель. Афинская полнтия. М., 1937. С. 33.

Зимой каждого года на афинском народном собрании обсуждался вопрос о необходимости проведения остракизма, при этом, однако, никакие конкретные имена не упоминались. Если решение было положительным, то совершались все необходимые приготовления к голосованию, которое проходило ранней весной. Во время самой процедуры часть агоры огораживалась забором, оставались лишь десять ворот, у которых располагались официальные лица полиса для идентификации граждан и их права на голосование. Имена неугодных демосу лиц писали на черепках - остраках. Голосующие же проходили в ворота, перевернув свои остраки вверх дном, и оставались внутри огороженного места, дабы избежать повторного голосования. При подсчете голосов учитывался кворум в 6 тысяч голосов. Тот, за изгнание которого было отдано большее количество голосов, должен был покинуть Афины в десятидневный срок.

Иную окраску приобретает проблема остракизма, если взглянуть на это уникальное историко-политическое явление глазами социолога. Из каких соображений исходили голосующие при вынесении приговора своей жертве? Чем диктовался выбор на групповом и индивидуальном уровнях в каждом конкретном случае? И вообще, какая может быть связь между афинским остракизмом и интересующей нас проблемой зависти?

Вся парадоксальность ситуации остракизма, пожалуй, и заключается в том, что далеко не всегда, более того, в большинстве известных нам случаев мотивировка выходит далеко за пределы чистой политики. Рассуждая на эту тему, в конце прошлого века Ф. Ницше счел возможным расценить остракизм в целом как проявление "молчаливой зависти толпы". Подход этот не лишен оснований, если учесть, что латентная зависть сопутствует всем эзотерически замкнутым и основанным на эгалитарных началах сообществам и обществам. Еще задолго до Ницше, для которого "зависть толпы" есть одновременно и признание достоинств сильной личности и в то же время главное препятствие на путях раскрытия ее творческого потенциала, Ф. Бэкон в "Опытах..." усматривал позитивные стороны в социальных функциях зависти. "Что касается зависти в общественной жизни, то в ней есть и хорошие стороны - чего никак не скажешь про зависть личную. Ибо зависть в жизни общественной есть род остракизма, поражающего тех, кто чрезмерно вознесся, и служит поэтому уздой для облеченных властью" [1].