Этика и догматика

„Всякий человек, изучающий историю или не изучающий, не может не заметить различия как по форме, так и по содержанию — между Нагорною проповедью и Никейским символом. Нагорная проповедь есть установление нового закона поведения; она скорее предполагает верования, чем формулирует их; богословские понятия, которые ее обосновывают, принадлежат скорее к нравственной, чем к умозрительной стороне богословия; метафизика отсутствует всецело. Никейский символ есть установление частью исторических фактов, частью догматических заключений; метафизические термины, которые он в себе заключает, были бы, вероятно, непонятны первым ученикам. Этика не имеет в нем места. Нагорная проповедь относится к миру сирийских крестьян, Никейский символ — к миру греческих философов“.

„Контраст очевиден. Если кто-нибудь думает достаточно объяснить этот контраст, утверждая, что одно есть проповедь, а другое — символ, то в ответ следует отметить, что самый вопрос о том, почему этическая проповедь стояла во главе учения Иисуса Христа, а метафизический символ — во главе христианства IV в., есть проблема, требующая исследования“.

Такими словами начинает английский историк Hatch свою замечательную

книгу „О влиянии греческих идей и обычаев на христианскую церковь“ [1] . „Контраст“ между учением Христа и той формой, которую получило христианство в византийскую эпоху, он объясняет всецело влиянием греческой культуры, греческой философии, языческого миросозерцания, верований и религиозных привычек того эллинизированного общества, которое приняло христианство внешним образом, заменив им свою прежнюю государственную религию.

Подобные объяснения религиозного строя и учения византийской эпохи были даваемы не раз и до Hatch’a; труд английского историка, задавшегося целью проследить все пути, которыми эллинизм просачивался в христианство, отличается лишь большею тщательностью и полнотою аргументации, быть может также большею односторонностью сравнительно с трудами его предшественников. Тюбингенская школа объясняла происхождение „кафолического“ христианства и его раннего богословия из компромисса иудейства и эллинизма, из примирения „жидовствующей“ и „язычествующей“ партии в первоначальной христианской церкви. Но с пятидесятых годов эта историческая конструкция постепенно распадается и заменяется другим построением, другою концепцией ранней истории христианства: „кафолическая“ церковь, как она слагалась еще до вселенских соборов, объясняется в качестве христианства необрезанных, „христианства языков“. Таково прежде всего воззрение А. Ричля и его многочисленной школы, к которой принадлежат и наиболее известные в настоящее время церковные историки в Германии, как Гарнак и и другие [2] .

В основании первоначального христианства лежал Христос, а не компромисс между иудейством и язычеством, и ни в одном произведении христианской литературы мы не находим столь глубокого понимания ветхозаветной религии, как в посланиях „Апостола языков“. Тем не менее христианство римского мира в век после апостольский стало фактически христианством крестившихся язычников, христианством необрезанных. Перейдя от политеизма к вере в единого Бога, явившегося людям во Христе и давшего им закон новой и вечной жизни, они не могли сразу усвоить полноты содержания Нового Завета. Ветхий Завет, служивший историческою почвой и основанием· новозаветного откровения, был им мало знаком и еще менее понятен. Они видели в В. З. лишь ряд аллегорий и чисто внешних пророчеств и предуказаний о Спасителе, совершенно не постигая его собственного, оригинального религиозного смысла. И самое учение христианства нередко представлялось им сквозь призму их прежнего языческого мистицизма или философского морализма.

Но, как бы то ни было, христианство по существу своему заключало в себе начало столь противное всякому язычеству, столь противное „миру“, что оно необходимо с первых же шагов должно было вступить в борьбу с язычеством. Эта борьба была отчасти внешней, отчасти внутренней, поскольку языческий мир, принявший христианство, стремился претворить его, уподобить его себе. Кто победил в этой борьбе? Это вопрос капитальной важности. Если бы самое исповедание веры, принятое всею Церковью после трех веков её существования, представляло собою контраст учению Христа, — то победа лежала бы, очевидно, не на стороне христианства, а на стороне эллинизма, греческой философии, возобладавшей в христианском учении. Православная церковь с её учением признается лишь смягченною переработкой раннего гностицизма. Так представляется дело некоторыми новейшими историками антидогматической школы Ричля.

К подобному же результату приходят совершенно другим путем и некоторые современные моралисты в России и на Западе. В Нагорной проповеди заключается нравственное учение, составляющее сущность христианства, в Никейском символе — учение, заключающее в себе систему догматических положений, не имеющих ничего общего с учением Христа и связанных с ним лишь внешним образом. Противоположность между Нагорною проповедью и Никейским символом изображается и здесь, как противоположность между живою нравственной верой и мертвым фарисейским догматизмом.

В протесте против отвлеченного, бездушного догматизма сказывается, несомненно, не только нравственный, но и религиозно-христианский интерес. Что языческий мир

большею частью принял христианство лишь внешним образом, как и теперь большинство христиан исповедуют его лишь устами, это легко можно было предвидеть от начала, — это предрек и сам Основатель христианства. При таком чисто внешнем исповедании для многих сам Христос, сам Бог суть только отвлеченные догматы, сам Дух обращается в букву, религия — в наружный обряд. Фарисейство и саддукейство существовали не только среди верных Ветхого Завета, и обличительные слова Христовы против фарисеев имеют, как и другие слова Его, не только временное, историческое значение, но и пребывающую силу и правду. В этом не может быть спора между истинными христианами. Но фарисейство имеет самые разнообразные формы и в религиозной сфере проявляется везде, где вера человека не полна, где в ней есть внутреннее лицемерие. Главное зло и опасность фарисейства состоят в том, что не только ложь, но и сама истина может служить ему предлогом, так как оно вытекает из внешнего, наружного и в корне своем ложного отношения к тому, что человек признает за истину. Ветхозаветные фарисеи исповедовали внешним образом веру Авраама и пророков, признавали единого Бога и закон Моисеев, — самый совершенный закон, какой был дан древнему миру. И они были правы. Но потому что самая вера их была внешняя, они не поняли Христа и убили Его из ревности к этой вере. Затем, когда христианство покорило мир, явились среди христиан другие фарисеи, исповедовавшие, хотя и в отвлеченной форме, все истины веры Христовой, все учение Евангелия; и они были также правы, — им было дано бесконечно более, чем первым фарисеям. Но так как и их вера была внешней, они все-таки не приняли Живого Христа, которого они исповедовали наружно в правильных формах и продолжали всячески распинать вне всяких форм. Наконец, всюду стали являться люди, протестовавшие против фарисейства и саддукейства, против внешнего догматизма и ритуализма, против лицемерного исповедания, упразднявшего веру. Но и среди этих людей явились свои фарисеи, которым этот самый и вполне законный протест послужил поводом к новому фарисейству — узкому, нетерпимому и ослепленному. И эти последние фарисеи доказали на деле, что они также не поняли той истины, которую они исповедовали, осуждая ее в вере отцов и братьев, не узнавая её в вере других.

Протест против догматизма и ритуализма, проникающий все глубже и шире в разнообразные слои общества, есть сам по себе явление нормальное и неизбежное в связи с распространением просвещения. За то становится легко возможным новое просвещенное фарисейство, которое под предлогом необычайно чистого исповедания истин нравственного порядка, заключающихся в учении Христа, нередко осуждает и отвергает все религиозное содержание христианства в своем ревнивом пуританизме.

По-видимому, историческая наука, свободная от всяких предрассудков, могла бы помочь моралисту хотя бы в определении того, что составляло действительную суть исторического христианства. Но на самом деле, наука, свободная от предрассудков, есть только требование — там, где идет дело о самом капитальном изо всех нравственных интересов человека. Самый спор, самые противоречивые мнения относительно начала христианства доказывают при их рассмотрении, что христианство есть нечто большее, чем простой исторический факт: оно есть религиозный и нравственный принцип. А потому историк христианства никак не может отвлечься от вопросов веры и вопросов конечных нравственных целей; он должен иметь твердо и ясно установленные религиозно-философские принципы, все равно положительные или отрицательные. Вопрос о том, что было в христианстве истинного или ложного, должен быть для него решен. Иначе ему придется отказаться от всякой оценки, от всякого объяснения тех нравственных явлений, которые составляют сущность истории христианства, как и всякой религии. И на самом деле, мы видим, что всякий историк, как бы ни относился он к христианству, исходит в своем понимании фактов, в определении их взаимного отношения и относительного значения, из тех или других сознательных или бессознательных верований или философских предположений. Оценка истории не дается самою историей, в особенности в области идеалов и верований.

Это видим мы, например, на том конкретном вопросе, который мы затронули, — об отношении никейского православия к первоначальному христианству, или об отношении христианской морали к догматическим представлениям. Пусть первоначальное христианство определяется как „чисто моральное учение“; в таком случае никейская вера действительно представляет с ним полный контраст. Но первоначальное христианство, помимо этой „морали“, несомненно заключало в себе многое другое, и прежде всего веру в Мессию, Его реальное пришествие во Христе, Его смерть и Его воскресение. Эта вера формулируется и в никейском символе. В каком отношении находилась она к нравственному учению Христа? Если она не была случайным придатком к нему и связывались с ним органически, то определение христианства, как „чистой морали“, ложно в своей односторонности. Мало того, при таком определении самая „мораль" Христа понимается, очевидно, недостаточно глубоко.

Таким образом, исторический вопрос и вопрос понимания, вопрос религиозно-философской оценки связываются здесь нераздельно. Существует ли какая-нибудь связь — и какая именно — между Нагорною проповедью и Никейским символом? Выразились ли в последнем некоторые основные христианские верования или же только эллинские представления о христианстве? Была ли вера Афанасия Великого верою Христовой или разновидностью эллинского гностицизма?

Противоположение Нагорной проповеди Никейскому символу сделалось чрезвычайно популярным по своей наглядности. Но именно наглядность этого видимого контраста может вести к недоразумению. Очевидное различие заключает в себе проблему: но эта проблема ставится несколько иначе, чем то делает, например, Hatch: подвергнув ближайшему рассмотрению те два термина, между которыми предполагается контраст, мы должны объяснить не различие, которое весьма естественно, a то, что есть общего между обоими терминами. Различие прежде всего останавливает внимание и легко превращается в полную противоположность. Но в таком случае возникает вопрос, что же есть общего между верой Христовой и верой христианства, начиная с IV в. или даже ранее? Следует точнее выяснить характер тех двух терминов, которые мы сравниваем, и рассмотреть, что собственно составляет основание для их сравнения.