Евреи и Европа
Шрифт:
Что касается всех прочих мест, то, проведя большую часть своей жизни в бродяжничестве (или, в зависимости от точки зрения, в путешествиях или скитаниях), Ибн-Эзра принимал свою бездомность со сдержанным равнодушием и, как это ни странно, с удивительной ясностью и спокойствием духа. Его часто сравнивают с другим Ибн-Эзрой — Моше, тоже поэтом и тоже вечным изгнанником, старшим современником Авраама, полагая, как кажется, что бездомность Ибн-Эзры была уже всецело предрешена этим фатальным совпадением имен. На самом же деле аналогия неудачна. Моше ибн-Эзра, рожденный в благополучной, изобильной, по-восточному чувственной и защищенной горами Гранаде, был в юности разлучен со своей возлюбленной, что и стало причиной его вынужденных странствий, которые он воспринимал как трагическую случайность, разрушившую его жизнь, как чистую единичность обстоятельств и личную несправедливость судьбы. Именно этот ярко выраженный диссонанс между окружавшим его пышным южным счастьем и его печальной участью, в которой он видел незаслуженную насмешку Провидения, явился не только трагическим фоном, но и благодатной почвой для его стихов. Он оставил нам чудесные образцы скорби и плача по несбывшейся жизни, по неразделенной и невоплотившейся любви.
В отличие от него Авраам ибн-Эзра родился на территории Сарагосского эмирата, в Туделе, которая
Эта бездомность, воспринимаемая Ибн-Эзрой как данность, без экзальтации и трагического ореола, оставила свой след буквально на всем, что он писал. Привычность к страданиям он связывал со столь важным для него спокойствием духа и с необходимостью быть правдивым. Отсюда же берут начало его безжалостный скепсис и просветленная легкость стиля. Даже Палестина Ибн-Эзры это не земная и материальная Палестина Иегуды Галеви, предмет тоски по дому, реальная сухая земля, на которой будет восстановлено царство Израиля, — но скорее религиозная или лингвистическая утопия, глубоко личная и малодоступная, хотя и связанная с реальностью. Столь же отстраненно и чуть иронично, как о бездомности, он пишет и о бедности, слишком часто бывшей неотъемлемой частью его жизни. Пожалуй, больше, чем где бы то ни было, подобный взгляд бросается в глаза в его стихотворении о старом плаще, поношенном и дырявом, подобном ситу. Ибн-Эзра пишет о созвездиях, которые можно наблюдать через дыры в плаще, и смеется над глупостью мухи, рискнувшей сесть на столь непрочную основу. Но вдруг в заключение его тон меняется; и все с тем же поразительным самомнением он восклицает: «Господь мой! Замени его на покров славы — хорошо скроенный».
С постоянными странствованиями Ибн-Эзры и подчеркнуто индивидуальным характером его поэтического пространства связана еще одна особенность его книг — болезненное ощущение личного начала, хрупкости и преходящести, воспринимаемых им обычно, хотя и не всегда, тоже без излишней трагической экзальтации. «Поэту», «Философу» или кому бы то ни было с большой буквы Ибн-Эзра противопоставляет принципиальную приватность существования и постоянное осознание преходящести существующего, вечным истинам — единичность переживаний и неповторимость описаний, религиозному экстазу — внимательное и скептическое, окрашенное грустью созерцание вещей. И все же вещам он тоже чужд: в его стихах нет места для плотной и густой материальности мира Иегуды Галеви, его внимательный и пристальный взгляд, задерживаясь на вещах, его окружающих, постоянно соскальзывает с них, повисая в уже не вполне материальном, разреженном воздухе горних сфер. Легко заметить, что, разглядывая вещи, он стремится ощутить их в мгновенной истинности и что, по всей видимости, его целью является их демифологизация, разрушение мифологического коллективизма ради неповторимости единичного существования и конкретного восприятия.
Однако и в этом смысле поэзия Ибн-Эзры более двусмысленна, чем может показаться на первый взгляд. Его внутренняя чуждость вещам преграждает путь его же внимательному взгляду, а их однообразие мешает сосредоточиться, создавая странное ощущение то ли неясности, то ли принципиальной непознаваемости. От человека, прошедшего полмира, обычно ждут красочных географических набросков или метких психологических наблюдений. Хотя при чтении текстов Ибн-Эзры эти ожидания иногда сбываются, но над глубокими психологическими зарисовками, яркими экзотическими красками и мгновенной несхожестью этюдов витает странная атмосфера повторяемости — черные и белые лица, кресты и полумесяцы сливаются воедино, а унаследованный Ибн-Эзрой от его предшественников арабский поэтический канон превращается из условности в трагическую констатацию повторяемости опыта. Странные лица из его стихов, как изображения на египетских рельефах, различаются лишь в силу вариаций канона. Столь важные для него приватность и индивидуальность опыта ограничены, и, сознавая это, Ибн-Эзра пытается убедить нас в бесконечности богатств, скрытых в глубине литературной традиции, которую он, по крайней мере, находит подлинной после своего опыта о человеческой природе. Фанатичное стремление к объективности неизбежно делает его стихи тем более сложными, что их сложность существует вопреки прозрачной природе его слога. Более того, эта двусмысленность заложена в самой сути его намерений. Внимание к единичным воплощениям канона требует повышенной чувствительности к полутонам, а принципиальное отсутствие пафоса означает невозможность их акцентирования.
Пытаясь найти адекватные мыслительные и поэтические формы для своего обостренного внимания к человеческому существованию, сочетающегося с неизбежным при его подходе одиночеством, Ибн-Эзра выводит на передний план проблему притяжения и отталкивания мира, корысти и бескорыстия (или, пользуясь современным языком, «внутренней свободы», при всей проблематичности подобного словосочетания) и делает ее не только центральной, но и безнадежно неразрешимой. В отличие от Ибн-Габироля, для него дистанция, разделяющая небо и землю, бесконечна и совершенно непреодолима. Сомнительное и двусмысленное решение, которое он предлагает, можно было бы назвать «высшим бескорыстием». Ибн-Эзра принимает мир во всей его безличной материальной и плотской конкретности, выхватывая его фрагменты своим прозрачным рассеянным взглядом. Нет ничего более постоянного для него, чем ощущение быстротечности существования и неизбежности гибели. Будущее — воистину ненавистная ему часть триады времени. Нельзя не поразиться тому чудовищному самомнению, с которым он настаивает на возможности подобного бескорыстия и доказывает свою гипотетическую свободу от будущего. Эта странная вера пронизывает его книги во всем их бесконечном разнообразии: религиозную и светскую поэзию, гимны, молитвы, похоронные песни, философские и астрономические трактаты, грамматики и комментарии. В сочетании с подчеркнутой приватностью существования и безупречным вкусом, изяществом речи и болезненным пристрастием к языку, сознательным одиночеством и обостренным вниманием к гулу небесных сфер, столь остро ощутимыми в его стихах, эта вера делает Ибн-Эзру первым европейцем в еще не существующей Европе — в том смысле, в котором мы привыкли считать себя европейцами нового времени. Через восемьсот пятьдесят лет, замыкая круг, те же темы вернутся в поэзии Иосифа Бродского. Но важно не только то, что благодаря неожиданному появлению этих тем — и этому новому ощущению себя в мире — Ибн-Эзра оказывается первым европейцем — он оказывается первым европейским евреем.
Иегуда ибн-Шаббтай и катарский вопрос
Как рассказывает «История альбигойской войны», ранним утром 14 января 1208 года, «по окончании мессы, прошедшей как обычно», папский легат Пьер де Кастельно был заколот неизвестным убийцей. Прелат, «собиравшийся перейти реку вброд», упал с мула, воздел руки к небу и, объявив, что прощает своего убийцу, скончался. За убийством человека, отлучившего от церкви графа Тулузского, последовало два десятилетия политической неразберихи и массовой резни, часто беспорядочной, — оставшихся в истории как «Альбигойские крестовые походы», или «Альбигойские войны». «Искореняй гибельную ересь любым способом, подсказанным тебе Богом, — писал Иннокентий III в марте 1208 года. — Рукой крепкой и мышцей простертой бей еретиков бесстрашней, чем сарацинов, ибо они еще хуже тех». Последующие годы хаоса, периодической резни и преследований инквизиции изменили облик земель Юга, постепенно вошедших в состав Французского королевства, и положили конец периоду, который мы привыкли считать временем удивительных достижений в области культуры, придворной элегантности и относительной религиозной терпимости.
В том же 1208 году еврейский поэт Иегуда ибн-Шаббтай публикует новеллу «Дар Иегуды, ненавидящего женщин». Этот необычный текст примечателен сразу несколькими аспектами. С технической точки зрения новелла, написанная рифмованной прозой, является одним из самых ранних примеров использования рифмы в ивритской прозе. Построение повествования обнаруживает близкое сходство с ренессансными новеллами Боккаччо, Сакетти, Мазуччо, Чосера и многими другими, появившимися на свет в течение двух последующих столетий. Более того, и вновь впервые в ивритской литературе — почти в стиле «Тристрама Шенди» или постмодернистских романов — в кульминационный момент новеллы, в момент объявления смертного приговора главному герою, ситуация разрешается благодаря неожиданному появлению самого автора и его монологу от первого лица. Наконец, многочисленные библейские и литургические аллюзии, часто использованные в смысле ироническом или даже в противоположном изначальному значению, делают текст еще более сложным. Но куда примечательнее технической стороны сам выбор темы. Этот столь же искусно написанный, сколь и необычный текст отмечен идеалом радикальной аскетической духовности и на первый взгляд не менее радикальным женоненавистничеством. Он породил увлекательнейшую полемику — постепенно распространившуюся по всему еврейскому миру — относительно природы женщины и ее роли в мире. Из произведений, появившихся в качестве непосредственной реакции на новеллу Ибн-Шаббтая, можно отметить «На стороне женщин» и «Источник закона» Исаака, а также «Возлюбивший женщин» Йедайи ха-Пнини. Во всех трех текстах четко прослеживается литературное влияние Ибн-Шаббтая, и все три также написаны рифмованной прозой. Следует отметить также, что все три текста были написаны не в Испании, а в Провансе.
Очевидно, что для историка нет и не может быть никакой, даже косвенной, связи между убийством Пьера де Кастельно и написанием новеллы Ибн-Шаббтая, а их совпадение по времени является абсолютно случайным. Для культуролога же ситуация выглядит иначе. Сопоставление текста Ибн-Шаббтая с дискурсами «катарской ереси», которое будет проведено ниже, обнаруживает — и, как кажется, не оставляет сомнений в отношении этого факта — неожиданную связь между текстом одного из самых ярких еврейских писателей того времени и одной из — используя удачное определение Спинозы — «богословско-политических» проблем, занимавших христианский мир в начале XIII века. Многие тематические элементы новеллы Ибн-Шаббтая имеют прямые параллели в текстах, связанных с «катарским вопросом». Более того, это сходство не ограничивается разрозненными деталями. При взгляде на сочетания различных элементов содержания в сравниваемых текстах становится видно, что их общие смысловые структуры также изоморфны. Наконец, даже в тех местах, где внутри этих изоморфных структур происходят тематические замещения, они ни в коем случае не являются произвольными, но подчиненными строгой логике кросс-культурного переноса.
Впрочем, все это требует подробных объяснений.
Разумеется, в первую очередь следует продемонстрировать правомерность и историческую обоснованность подобного сравнения еврейского поэта из Испании с еретиками Юга Франции. Если она будет показана с достаточной убедительностью, то значение этого сходства выйдет далеко за рамки изучения вопросов взаимного влияния или поиска источников. Важно подчеркнуть, что речь идет об одном из наиболее впечатляющих периодов в истории еврейской литературы. В нееврейских источниках он иногда упоминается как «серебряный век» средневековой еврейской литературы (в противоположность «золотому веку» Ибн-Габироля, Иегуды Галеви, Авраама и Моше ибн-Эзры). Следует однако отметить принципиальное различие между традиционным отношением исследователей к золотому и серебряному векам во всем, что касается их исторического контекста. В отношении первого критики и историки отмечают наличие значительного и разнопланового арабского влияния — причем вероятность подобного влияния допускается даже и в тех случаях, когда конкретные гипотезы строятся на довольно призрачном сходстве. В то же время взаимные влияния между еврейской литературой серебряного века и окружавшим ее христианским миром допускаются лишь в небольшом количестве случаев. Влияние христианства или любые формы диалога с «христианской» литературой того времени (кавычки указывают на то, что под «христианским влиянием» я подразумеваю и «еретические» идеи катар, в отличие от еврейской и мусульманской литературы) обычно отмечаются лишь на уровне поверхностных заимствований, в основном в качестве художественных украшений. В лучшем случае тот или иной критик может отметить влияние некоторых христианских мотивов (как, например, «женоненавистничество» Ибн-Шаббтая) или же отдельных художественных приемов.