Эзотерический мир. Семантика сакрального текста
Шрифт:
И все же интересно, как Андреев согласует христианское учение с другими. Он показывает, что любое религиозное положение допускает без всякого искажения собственной системы такую интерпретацию, при которой противоречия между различными учениями исчезают.
«Значительно большую сложность являет основное противоречие между христианством и другими религиями: утверждение божественности Иисуса Христа, как догмата, почитание Его за воплощение одной из ипостасей Троицы. Всем известно, что остальные религии либо соглашаются лишь на признание Иисуса пророком среди других пророков, либо игнорируют Его, иногда даже энергично отрицая Его провиденциальную миссию. Христианство же со своей стороны, опираясь на слова своего Основателя о том, что никто не приходит к Отцу иначе, как через Сына, отрицает возможность спасения для всех нехристиан.
Представляется, однако, что много недоумений и грубых снижении идей мы избегаем, если во все речения Иисуса Христа, дошедшие до нас, будем вникать, задавая себе вопрос: говорил ли в данном случае Иисус как
Конечно, можно возразить против такой интерпретации, утверждая, что Христос — богочеловек и только, что он ни на один миг не был просто человеком или просто Богом. Но это будет еще одна интерпретация, не хуже и не лучше первой. Кроме того, из истории христианства известно, что интерпретация, которую воспроизводит Андреев, была во II–III вв. нашей эры распространена у ранних христиан — эбионитов, считавших, что Иисус был бедным человеком, сыном Иосифа и Марии, при крещении на него сошел Дух святой, который при распятии покинул его («Против ересей»), В Евангелии Петра и «Пастыре» Гермы также разделяются тело Иисуса и Святой дух. Герма даже считает, что Святой дух пребывает не только в Иисусе, но и во всех истинно верующих. Следовательно, толкование Андреева отнюдь не ново, ему почти две тысячи лет. Сама же идея (о возможности осмысления, «согласующего» разные учения, причем без разрушения каждой системы) крайне интересна. Правда, такой подход предполагает выход из каждой религиозной системы в другую, более широкую и одновременно более сложную, меньше отвечающую культурным традициям (поэтому, несмотря на призыв некоторых религиозных деятелей, верующие по— прежнему остаются в своей собственной системе).
Рудольф Штейнер основную цель эзотерической жизни видит в проникновении человека в мир невидимый, духовный, высший. Андреев говорит о том же, но по-другому: невидимый мир он называет «инобытием», а также «метаисторией» и «метакультурой», познание этого мира называет соответственно «метаисторическим», а движение в нем — «трансфизическим». Мир инобытия как бы просвечивает сквозь обычный мир и в этом качестве воспринимается обычным сознанием как история и культура.
«Термин «метаистория» употребляется… в двух значениях. Во-первых, как лежащая пока вне поля зрения пауки, вне ее интересов и ее методологии совокупность процессов, протекающих в тех слоях инобытия, которые, будучи погружены в другие потоки времени и в другие виды пространства, просвечивают иногда сквозь процесс, воспринимаемый нами как история. Эти потусторонние процессы теснейшим образом с историческим процессом связаны, его собою в значительной степени определяют, но отнюдь с ним не совпадают и с наибольшей полнотой раскрываются на путях именно того специфического метода познания, который следует назвать метаисторическим. Второе значение слова «метаистория» — это учение об этих процессах инобытия, учение, разумеется, не в научном, а именно в религиозном смысле…
… Восприятие Розы Мира отличается прежде всею ощущением прозрачности физического слоя, переживанием просвечивающих сквозь него слоев трансфизики, горячей любовью к этому переживанию и его старательное выпестывание. Это ощущение охватывает сферу культуры и истории — и отливается в учение метаисторическое; оно обращается к Солнцу, Лупе, звездному небу — и делается основой учения вселенского, т. е. метаэволюционного; оно охватывает земную природу — и находит свое выражение в учении о стихиалях. Учение же о стихиалях оказывается ветвью более общего учения о структуре Шаданакара — учения трансфизического».
Итак, то, что в учении Штейнера было скрытым, невыявленным (но реальным), у Андреева стало явным, осознанным: мы лишь предполагали, что духовный, невидимый мир есть мир идеализированной культуры и ее истории, Андреев же прямо объявляет инобытие миром метакультуры и метаистории. Поэтому уже не удивляет его разъяснение, что инобытие и обычный мир составляют единое целое, что их противопоставление не реальное, а мысленное.
«Распространено заблуждение, будто бы всякое религиозное мировоззрение враждебно жизни, подменяя все ценности нашего мира ценностями миров иных. Такое обобщение не более законно, чем, например, утверждение о том, будто бы искусство живописи уводит от мира, сделанное на том основании, что такова была отчасти живопись средних веков. Враждебно жизни религиозное кредо определенной фазы, да и то лишь в крайних его проявлениях. То же мироотношение, о котором я говорю, не уводит от мира, а учит любить его горячей и бескорыстной любовью. Оно не противопоставляет «миров иных» миру сему, но все их воспринимает, как великолепное целое, как ожерелье на груди Божества. Разве хрустальная лампада меньше нравится нам оттого, что она прозрачна? Разве мы будем меньше любить наш мир оттого, что сквозь пего просвечивают другие? Для человека, чувствующего так, и эта жизнь хороша, и смерть может быть не врагом, а добрым вожатым, если достойно прожитая жизнь на земле предопределяет переход в иные, не менее, а еще более насыщенные, богатые и прекрасные формы миров».
Не свидетельствуют ли эти слова о том, что Андреев любит наш мир не меньше, если не больше миров инобытия? Хуже, когда человек чувствует себя в этом мире «прохожим», а сам мир воспринимает как сновидение, как унылые декорации «настоящей жизни».
В «Опыте философской автобиографии» Бердяев пишет:
«Жизнь в действительности слишком часто напоминала мне сновидение, иногда кошмарное сновидение, но с прорывами дневного света. Я ведь не верю, не признаю и по своему непосредственному чувству, и по сознательному миропониманию, что «объективность» есть подлинная реальность, первореальноcть. Объективность есть объективизация, т. е. порождение известной направленности духа и субъекта… Наш мир, которым для слишком многих исчерпывается реальность, мне представляется произвольным. Он далек от Бога. Бог в центре. Все далекое от Бога провинциально. Жизнь делается плоской, маленькой, если нет Бога и высшего мира. В таком мире, лишенном измерения глубины, нет и настоящей трагедии, и эго, вероятно, пленяет многих». Поэтому уже не удивляет, когда Бердяев оценивает этот мир значительно ниже, чем тот. «В этом мире необходимости, разобщенности и порабощенности, в этом падшем мире, не освободившемся от власти рока, царствует не бог, а князь мира сего. Бог царствует в царстве свободы, а не в царстве необходимости; в духе, а не в детерминированной природе».
Сам процесс эзотерического восхождения в инобытие Андреев склонен толковать несколько квазинаучно, как метафизическое познание; йогические методы его не интересуют. Но влияние Штейнера все же чувствуется: практически две первые стадии метафизического познания (метаисторическое «озарение» и метаисторическое «созерцание») по функции совпадают с имагинацией и инспирацией. Действительно, метаисторическое озарение вводит сознание в мир инобытия, а метаисторическое созерцание позволяет изучать его. Однако в плане содержания и психотехнического действия эти стадии ничего общего не имеют со штейнеровскими. Скорее уж — это вариант христианской медитации, опыт мистического христианского познания, сопровождающихся потрясением души, экстазом. Влияние же квазинаучного мышления особенно заметно при задании третьей стадии — метаисторического «осмысления», оно заключается в достраиваний связной картины, в осмыслении разрозненных впечатлений и фактов, наблюдаемых на второй и первой стадиях. Здесь опять Андреев «выдает секреты фирмы», он, фактически, указывает на роль сознательной деятельности, конструктивных построений, а не просто медитаций в духе Востока. Но послушаем, как Андреев сам описывает стадии метаисторического познания.
«Первая стадия заключается в мгновенном внутреннем акте, совершающемся без участия воли субъекта, и, казалось бы, без видимой предварительной подготовки, хотя, конечно, в действительности такая подготовка, только протекающая за порогом сознания, должна иметь место.
Содержанием этого акта является молниеносное, но охватывающее огромные полосы исторического времени переживание нерасчленимой ни на какие понятия и невыразимой ни в каких словах сути больших исторических феноменов. Формой же такого акта оказывается сверх меры насыщенная динамически кипящими образами минута или час, когда личность ощущает себя, как тот, кто после долгого пребывания в тихой и темной комнате был бы вдруг поставлен под открытое небо в разгар бури, вызывающей ужас своей грандиозностью и мощью, почти ослепляющей и в то же время переполняющей чувством захватывающего блаженства…
… Переживание это оказывает потрясающее действие на весь душевный состав. Содержание его столь превосходит все, что находилось раньше в круге сознания личности, что оно будет много лет питать собою душевный мир пережившего. Оно станет его драгоценнейшим внутренним достоянием.
Такова первая стадия метаисторического познания. Мне кажется допустимым назвать ее метаисторическим озарением.
Результат озарения продолжает храниться в душевной глубине, храниться не как воспоминание, а как нечто живое и живущее. Оттуда постепенно, годами, поднимаются в круг сознания отдельные образы, идеи, целые концепции, но еще больше остается их в глубине; и переживший знает, что никакая концепция никогда не сможет охватить и исчерпывать этого приоткрывшегося ему космоса метаистории. Эти-то образы и идеи становятся объектом второй стадии процесса.