Феноменологическое познание
Шрифт:
Я позволю себе быть предельно кратким; тема эта отчасти уже разработана мною, и мне остается лишь указать на наиболее обобщенные положения [71] . Философский праксис Гёте без остатка (и даже можно было бы сказать, с достатком) исчерпывает темы гуссерлевской дескриптивной и эйдетической феноменологии. Вот произвольная сводка выдержек, смогших бы украсить любое "введение в феноменологию" (выдержки извлечены из контекста указанной выше книги, но даже в такой самоизоляции они вполне говорят за себя): "Нет ничего труднее, чем брать вещи такими, каковы они суть на самом деле". — "Теория — это обыкновенно результаты чрезмерной поспешности нетерпеливого рассудка, который хотел бы избавиться от явлений и подсовывает поэтому на их место образы, понятия, часто даже одни слова". — "Наша ошибка в том, что мы сомневаемся в достоверном и хотим фиксировать недостоверное. Мой же принцип при исследовании природы: удерживать достоверное и следить за недостоверным". — "Ибо только беглый взгляд на предмет мало что дает. Всякое же смотрение переходит в рассматривание, всякое рассматривание — в размышление, всякое размышление — в связывание, и поэтому можно сказать, что при каждом внимательном взгляде, брошенном на мир, мы уже теоретизируем". — "Самое высокое было бы понять, что все фактическое есть уже теория… Не нужно только ничего искать за феноменами. Они сами составляют учение". — "Все попытки решить проблему природы являются, но сути дела, конфликтами мыслительной способности с созерцанием". — "Сущность всегда надо иметь живой перед собой и не убивать ее словом". — "Что труднее всего? То, что кажется тебе самим легким: видеть глазами то, что у тебя перед глазами". — "Для того, чтобы понять, что небо везде сине, не нужно ездить вокруг света". — "Идея есть результат опыта". — "Люди так задавлены бесконечными условиями явлений, что они не могут воспринимать единое первичное условие". — "Нужен своеобразный поворот ума для того, чтобы схватить бесформенную действительность в ее самобытнейшем виде и отличить ее от химер, которые ведь тоже настойчиво навязываются нам с известным характером действительности". — "Я оставляю предметы спокойно действовать на меня, наблюдаю после этого действие и стараюсь передать
71
71. См. К. А. Свасьян. Философское мировоззрение Гёте. Ереван, 1983.
Если бы речь шла не о Гёте, а о каком–нибудь философе в специализированном смысле слова, можно было бы прямо сказать, что каждая из приведенных выдержек (количество их необозримо) содержит в себе целый горизонт интенциональных импликаций, вскрытие которых расширило бы ее до смыслового объема дескриптивной и эйдетической феноменологии, причем не столько в модусе "теоретического введения", сколько в конкретной атмосфере рабочего поля (вспомним, что каждая из этих выдержек подтверждена несравненным праксисом не только отдельных научных открытий, но и открытием отдельных наук). Впрочем, Гёте слишком широк, чтобы можно было оценивать его сферу феноменологическими реминисценциями. Скорее, наоборот: в нем могла бы феноменология найти пробный камень своих поисков и им проверять очевидность своего, метода — что же может быть очевиднее (и труднее) феномена Гёте! [72]
72
72. Гуссерль в приложении к "Критической истории идей" упоминает Гёте в связи с его полемикой против Ньютона. Оценка ситуации выглядит непостижимой. Гёте вменяется в вину общий грех послекантовского немецкого идеализма: отсутствие трансцендентального внимания к теоретико–познавательной проблематике. E. Husserl. Ersle Philosophie, T. I. Kritische Ideengeschichte, S. 407. Поразительно, что Гуссерль проглядел чистую эйдетическую феноменологию как раз там, где она была развита Гёте с наибольшей силой: в "Учении о цвете". Остается предполагать, что подобная оценка оказалась следствием крайне нефеноменологического прочтения Гете; если бы Гуссерль применил здесь собственный метод редукции, идеации и свободной вариации в фантазии, он расширил бы свое восприятие до горизонта Гёте и обнаружил бы в нем кристальное наличие этого же метода.
Феноменология Гете при всем том предельно стихийна, прагматична и уникальна. Ее "теоретичность" очерчена контекстом не современного, а греческого смысла "теории", т. е. она покоится на "умении видеть" без того, чтобы притязать на видение самого умения, или на теоретико–познавательный анализ собственных возможностей. Задача эта (в невиданных даже самому Гёте перспективах) была осуществлена Рудольфом Штейнером. Мы упомянем здесь лишь те его работы, которые датированы 80–90 гг. прошлого столетия и, стало быть, до феноменологических разработок Гуссерля (2-й том "Логических исследований", или собственно начало феноменологии, датирован 1901 г.); эти работы суть: предисловия и комментарии к "Естественнонаучным сочинениям Гёте" (K"urschner's Ausgabe, 1883–1897), "Очерк теории познания гётевского мировоззрения" (1886), "Истина и наука" (1892), "Философия свободы" (1894). Глубина и значительность темы, а также чисто информативное назначение данного "Справочника", не позволяют мне остановиться на сколько–нибудь подробном анализе этих книг; я вынужден, поэтому, снова обратиться к методу выдержек, тем более, что задача моя стянута в рамки просто справочного жанра. Выдержки взяты из книги "Истина и наука", исследующей собственно теоретико–познавательные проблемы [73] .
73
73. Цитирую по изданию, объединившему две книги: Rudolf Steiner. Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung. — Wahrheit und Wissenschaft. Stuttgart, 1961.
"Исследовать глубочайшую сущность вещей, их первоначала, является потребностью, неотделимой от человеческой природы. Она лежит в основе всякой научной деятельности" (с. 111). — "Задачей познания не является повторение в понятийной форме чего–то уже имеющегося в другом месте, но сотворение совершенно новой области, дающей лишь совместно с чувственно данным миром полную действительность" (c. 112). — "Что сообщает наукам истинную ценность, так это только философское изложение человеческого значения их результатов" (с. 114). — "Теория познания должна быть научным исследованием того, что все другие науки предпосылают без всякого исследования: именно самого познания. Этим за ней с самого начала признается характер основной философской науки" (с. 120). — "Последующие рассуждения стремятся прежде всего к такой формулировке проблемы познания, которая будет строго соблюдать характер теории познания, как полностью беспредпосылочной науки" (с. 121). — "Гносеолог обязан показать, что принятое им начало действительно беспредпосылочно. Но все это не имеет ничего общего с сущностью самого этого начала, стоит совершенно вне его, ничего о нем не говорит. В начальной стадии преподавания математики я ведь тоже должен стараться убедить ученика в аксиоматическом характере определенных истин. Но никто не захочет утверждать, что содержание аксиомы зависит от этих предварительных соображений. Точно таким же образом должен был бы гносеолог в своих вводных замечаниях показать путь, каким можно придти к беспредпосылочному началу; но собственно содержание этого начала должно быть независимым от этих соображений" (с. 127–128). — "Трансцендентальный идеализм доказывает свою правильность, оперируя средствами наивного реализма, к опровержению которого он стремится" (с. 134). — "Теория познания может быть только критической наукой. Ее объектом является в высшей степени субъективная деятельность человека: познание, и то, что она хочет показать, это — закономерность познания. Таким образом, из этой науки должна быть исключена всякая наивность" (с. 136). — "То, с чего следует начинать, лежит вне познания, оно само не может еще быть познанием. Но мы должны искать его непосредственно перед познанием… Такое начало может быть осуществлено лишь с непосредственно данным образам мира, т. е. тем образом мира, который предлежит человеку, прежде чем он каким–либо способом подверг его процессу познания, стало быть, прежде чем он допустил хотя бы малейшее высказывание о нем, предпринял малейшее мысленное определение его… До всякой познавательной деятельности в образе мира ничто не является как субстанция, ничто как акциденция, ничто как причина или следствие; противоположности материи и духа, тела и души еще не созданы. Но и от всякого другого предиката должны мы воздержаться для фиксируемого на этой ступени образа мира. Он не может быть понимаем ни как действительность, ни как иллюзия, ни как субъективный, ни как объективный, ни как случайный, ни как необходимый; есть ли это "вещь в себе" или простое представление, этого нельзя решить на данной ступени" (с. 137–138) [74] . — "Теперь нас можно упрекнуть в том, что мы уже накопили целый ряд мысленных определений, для того чтобы выделить тот якобы непосредственный образ мира из образа мира, дополненного человеком путем познавательной обработки… Но на этой ступени понятия не имеют никакой познавательной ценности, они имеют чисто негативную задачу удалить из поля зрения все то, что принадлежит к познанию, и привести туда, где последнее только начинается. Эти соображения являются указателями пути к тому началу, к которому примыкает акт познания, не принадлежа еще ему… Только когда говорят: я исключаю из моего образа мира все мысленные, достигнутые через познание определения, и фиксирую только все то, что без моего участия возникает на горизонте моего наблюдения, только тогда всякая ошибка исключена. Где я принципиально воздерживаюсь от всяческих высказываний, там я не могу совершить никакой ошибки" (с. 139–140). — "В этом непосредственно данном содержании мира заключено уже все, что может вообще появиться в пределах горизонта наших переживаний… Если теория познания исходит из допущения, что все это есть содержание нашего сознания, то естественно сразу же возникает вопрос: где переход, ведущий нас из субъективного в транссубъективное? Для нас дело обстоит совсем иначе. Для нас как сознание, так и представление о "Я" есть прежде всего лишь части непосредственно данного, и какое отношение первые имеют к последнему, это есть уже результат познания. Не из сознания хотим мы определить познание, а наоборот: из познания — сознание и отношение субъективности и объективности" (с. 141) [75] .
74
74. Отсюда можно уже заключить, насколько это эпохе радикальнее Гуссерлевского, которое хочет начать познание с чистой субъективности, нарушая тем самым собственное же требование дonpeдикативности опыта
75
75. У Гуссерля — мы знаем — прямо противоположная картина: он начинает с сознания и пытается "заключить в скобки" только объективность, желая получить только субъективность, тогда как логика редукции требовала, чтобы в скобки была заключена и субъективность, ибо что же такое "субъективность", как не познавательная предпосылка в теория познания, притязающей на беспредпосылочность?
Мы ограничиваемся этими выдержками, как имеющими прямое отношение к нашей теме. Уместность их вполне очевидна, и не требует специальных оговорок. Заметим лишь: видеть в них предварение гуссерлевской проблематики и оценивать их с точки зрения результатов феноменологии было бы не только недооценкой их значимости, но и полнейшим смещением всех перспектив. Правильнее было бы сказать, что предваряет их сама феноменология в смысле приближения к ним, предчувствия их (во всей их дальнейшей разработке) как бесконечного горизонта невиданных и неслыханных интенций сознания.
Глава 4. Набеги самоочевидностей
§ 1. Дельфийская заповедь
– Познай самого себя. Это слово, начертанное на храме Аполлона в Дельфах, — одно из древнейших слов, дарованных человеку до скончания времен. Оно — незримый центр ослепительно красочного круга всей человеческой культуры; от лирического вздоха какого–нибудь Катулла через вкрадчивый цинизм какого–нибудь аббата Галиани до искривленных неогеометрических пространств и гиперкомплексных чисел, от Сократовой чаши с ядом через избитого палкой Эпиктета и растерзанную толпой Гипатию до рокота послевертеровских самоубийств и идиотического бормотания изжившего себя Бодлера проходит этот благодатный лейтмотив: познай самого себя. Центр — сила тяготения, некий солнечный протон, вокруг которого вращается и которым сдерживается вся полнота культурного круга; лишите этот круг центра, и он моментально распадется на бессмысленные обломки; культурные символы обернутся пустыми объемами и продуктами распада. Так, сталкиваясь с центром круга, сталкиваемся мы с центральной темой культуры, и темой этой оказывается humanitas: человек, как точка, силящаяся познать себя и расшириться до окружности, дабы исполнить высочайшую миссию своего призвания. Окружность культуры именно здесь транспарирует имагинацией умного лика. "С годами, — читаем мы в одном стихотворении Хорхе Луиса Борхеса, — человек заселяет пространство образами провинций, царств, гор, заливов, кораблей, островов, рыб, жилищ, орудий труда, звезд, лошадей и людей. Незадолго до смерти ему открывается, что терпеливый лабиринт линий тщательно слагает черты его собственного лица" [1] . Так говорит поэт, и правде слов его вторит ученый. Вернер Гейзенберг, идя с другого конца, неожиданно оказывается в зоне буквально микрофизических потрясений. И ему открывается, что, исследуя Вселенную и ища в ней объективные свойства, "человек встречает самого себя" [2] . Странная перекличка, тем более странная, что согласие поэта и ученого убегает корнями в древнейшие символы мифической космографии, где единство микрокосмоса и макрокосмоса воспринимается через образование человека из частей мира и мира из частей человека [3] . Так, уже в одном из гимнов Ригведы изображено возникновение мира из растерзанного тела Пуруши, а в более поздней христианско–германской мифологии явлена обратная картина, где тело Адама образуется из восьми частей по принципу соответствия их земле, морю, растениям и т. д. Такова же семичастная карта мира Гиппократа, рисующая землю в виде человеческого тела. Сегодня, оценивая эти представления, мы говорим о наивном антропоморфизме, которому суждено было пасть под сокрушительными ударами прогрессирующего научного знания. Физика тщательно искореняла эти образы, заменяя их возрастающей мощью абстракции, пока, наконец, структурный космос мифа не был окончательно вытеснен функциональным космосом математического естествознания, где расчлененное тело "первочеловека" преобразилось в теорию инвариантов, относящуюся, согласно "Эрлангенской программе" Клейна, к определенным трансформационным группам. То, что наивный антропоморфизм таил в себе нечто большее, чем просто наивность, выяснилось позже; детская наглядность картинок (плотиновская метафора космоса как "разукрашенного трупа" Енн. 11, 4, 8) скрывала бездны нераспечатанных смыслов, в которые и довелось заглянуть одному из создателей физики микромира. Углубленная математическая формула, превозносимая одними за чистоту абстракции и поносимая другими за бесчеловечность, обернулась внезапно встречей с экзистенцией, — не без "крупицы соли": Нильс Абель, гениальный юноша–математик, сформулировавший невозможность алгебраического решения уравнений 5-й степени, мог бы с полным правом оспорить киркегоровскую монополию на загадку человека.
1
1. J. L. Borges. A Personal Anthology. New York, 1967, p. 209
2
2. Цит. по кн: Hannah Arendt. The Human Condition. Chicago Univ. Press, 1958, p. 26.
3
3. Cp. E. Cassirer. Philosophie der symbolischen Formen, Bd. 2. S. 115.
Между тем загадка прокидывалась тенью нового Сфинкса. За шумным успехом растущих знаний о мире, оставался незаметным простейший с виду вопрос: что есть человек? Аналитическая пружина, увлеченная возможностями растяжки, перешла, казалось бы, грань, за которой начинается деформация, и потеряла упругость в невозможности обратного возвращения к самой себе. Дифференциальное уравнение человека, составленное в ходе веков, словно бы утратило связь со своим интегралом; человек стал специей, специалистом, блистательно освоившим "легион" методологических аспектов и при этом переставшим быть универсалией; универсальность человека была переведена из плоскости реализма в плоскость номинализма. Реальность осталась за "спецами": химик, логик, поэт, математик, постнеофрейдист и неопостантифрейдист, "специалист" присвоили ее себе без остатка; человек же, взятый как интеграл всех этих специй, вынужден был занять место тринадцатого за столом: он стал flatus vocis, пустозвучием, socratitas, схоластической латынью, риторической завитушкой, гонгоризмом, примечанием к тексту о "думающем компьютере", Каем школьной логики, словом, он перестал быть и начал значить, дозначившись до рекордного уровня "теории познания без познающего субъекта" [4] . Кто знает, не бродит ли уже в ясных, как день, "пропозициях" этой теории призрак древнего циника с фонарем в руках:, в назидание зрячим?
4
4. См. об этом статью К. Поппера. Epistemology without a knowing subject. In: K. Popper. Objective Knowledge. Oxford, 1974, pp. 106–152.
Самопознание оказалось схожим с картинками из детских книг: там, в пестрой амальгаме узоров, штрихов и пятен, предлагается отыскать фигурку запрятанного "зайчика", здесь, в грохочущем информационном буме, требуется найти (и спасти) "ученика чародея", захлебывающегося в новом всемирном потопе собственных сногсшибательных достижений.
Поиск человека стал поиском ковчега. К нему, по существу, вели все пути при умении путника не поддаваться искусам остановок и окончательного успокоения в приобретенных специальностях. Надо было осознать человека в теме самопознания, и это значило: начать с конца, с настроения Фауста, протягивающегося к чаше с ядом в пасхальную ночь, с одряхлевшего Фауста, осилившего культуру в аналитике "специй" и обретшего новую неслыханную юность силою магического осознания себя "бедным глупцом", с Фауста, освобождающегося от чар культуры-Цирцеи в теме бесконечной верности ритму, блужданиям, пути. Надо было обуздать центробежность знаний центростремительностью со–знания и больше — само–со–знання, чтобы центр расширился до объема, а объем сузился до центра, ибо творчество — в чем бы оно ни проявлялось — есть всегда самотворчество; иначе оно — ничто, кимвал бряцающий, идол в маске идеала, пустое занятие, утонченный самообман, разоблаченный однажды и навсегда бессмертной яростью толстовской "Исповеди". Лишь тогда дегуманизированный функциональный мир наново окрасится инкарнатом антропоморфизма, уже не наивного, а софийного, мудрого, и мерой культурного мира станет, по выражению Гёте, "триумф чисто человеческого": все значимо лишь постольку, поскольку гуманно и способствует росту гуманности. Исчезнет, быть может, ущербное деление наук на естественные и гуманитарные; гуманитарными (и постольку естественными) окажутся все без исключения науки, так что гуманист будущего выявит себя столь же ярко в разумно осмысленном и очеловеченном сциентизме, как гуманист прошлого — в филологии. Лишь тогда по–новому восстанет неумирающая правда греческого вольнодумца, запечатанная непониманием веков: "Человек есть мера всех вещей". Мера травинки, колышимой ветром, и мера ледяных космических пространств, мера собственной гордости и мера собственного позора. Но чтобы правда эта не соблазняла ложными последствиями, следовало бы исчерпывающе высветлить ее горизонт и осмыслить ее в полноте. Он потому и есть мера всех вещей, что все вещи, в свою очередь, служат мерой и напоминанием собственной его человечности.
§ 2. Авгиевы конюшни сознания
В день захвата Антиохии персами жители города собрались в театр, скамьи которого были высечены в углублении горы, увенчанной валами. Слух и зрение всех были заворожены дивной игрой актера, который вдруг непонятно замер, съежился и, оборвав свой монолог, начал бессвязно что–то лепетать, уставившись в какую–то точку. Он увидел со сцены персов, сбегавших вниз с горы и остававшихся незамеченными. Зрители, не подозревая ни о чем, стали роптать от недоумения и возмущения, и этот ропот длился до тех пор, пока на театр не посыпались градом стрелы. Трагедия получила неожиданную развязку, и роль deus ex machina в ней сыграли персы.
Что это: факт или притча? А может, и то и другое? Что, если в тот злополучный день на сцене шли именно эсхиловские "Персы"? И потом ворвались настоящие… Ничего невероятного в этом нет; психология даже объяснит такого рода значительные совпадения с помощью "синхронистического принципа акаузальных связей". Видят условных, конвенциональных, эпистемологически объяснимых "персов", внимание поглощено "персами" als ob, "персами", эффективно подтверждающими "единство формы и содержания" в аспекте "художественного видения мира" и "эстетического освоения действительности", и… проглядывают действительных персов, словно бы их и вовсе не существовало за пределами сцены, словно бы они были неким "отрицательно мыслимым демаркационным понятием", "регулятивной идеей", словом, "персами в себе и для себя". Увидел их один, и это длилось мгновенье: мгновенье, равное лепету, — вставная челюсть лицедейства была снята, и безупречно отрепетированная речь о чужом страдании сменилась на миг жалким лепетом о своем. Он увидел реальность с натянутым луком, замер и — злосчастный ротозей — сорвал спектакль…