Феноменологическое познание
Шрифт:
Налицо типичная антиномия "между мышлением и созерцанием: настоящая crux metaphysicorum всей европейской философии. Любопытно, что, культивируя эту дистинкцию и изыскивая утонченнейшие аргументы в ее пользу, философы лишь в редких случаях полностью забывали предшествовавшее ей единство; смутная память об изначальном естественном, тождестве преследовала их во все времена. Такова, между прочим, "субстанция" Спинозы и "божественное первоначало" Лейбница и окказионалистов; даже Кант, достигший прямо рекордных результатов в разъятии мышления и созерцания, обмолвился–таки контрабандным намеком на их "общий, но неизвестный нам корень" [11] . Было бы, разумеется, грубой ошибкой усматривать и истории философии только тенденцию разъединения логоса и эйдоса; инстинкт самосохранения всегда удерживал ее от "последних выводов", и на всякое засилие одной из крайностей она решительно реагировала бурными проявлениями другой. Ее контрапункт — мы говорили уже — слагается из двух голосов; логической линии, гипертрофирующей логос в заданиях схоластики и вплоть до современных методологий сциентизма, противопоставлена эйдетическая линия, склонная гипертрофировать эйдос, от требования Декарта "раскрыть глаза" (oculos aperire) до драстической максимы Витгенштейна: "Не мыслить, а смотреть". Но при этом несомненно одно: единство было утеряно, и баланс обеих крайностей выглядел непоправимо нарушенным. Между рассудком, осмеливающимся писать "письма слепых в назидание зрячим" (такова щемящая парадигма "Буало", поучающею "Расина"), и созерцанием, презрительно отвергающим всякого рода "силлогизмы", разгорелась смертоубийственная распря, пронизывающая почти всю
11
11. И. Кант. Сочинения в шести томах, т. 3. М., 1964, с. 124.
Метастазы отмеченной антиномии повсеместны; ее специфические проявления настолько обширны, что приходится говорить уже о масштабах не просто философии, но культуры как таковой. Эйдос и логос — лишь одно из ее наименований, фиксирующее ситуацию в плане антитезы созерцание–мышление. Сугубо философская эмблематика антитезы достаточно разнообразна: это — эмпиризм и рационализм, философия жизни и логистика, иррационализм и сциентизм (отдавшись желанию, можно было бы продолжить перечень). В проекции рассудка все это обобщается в дихотомии интуиция–дискурсия. Другая проекция выявляет нам антиномию в символике сердца и головы, о которой обронил некогда неосторожное и фактически не вполне корректное слово великий французский моралист: "Ум всегда в дураках у сердца" [12] . Культурно–исторический аналог ее запечатлен в конфликте между гуманизмом (филология) и схоластикой. Можно было бы перенести ситуацию в столь типичную для XX века тяжбу между "жизнью" и "культурой". Любопытно, что этой тяжбе подыскано даже физиологическое объяснение в распространенном нынче популярном воззрении о двух полушариях мозга, поделивших меж собою соответственно "интуитивные" и "дискурсивные" способности. Дальнейшее дознание завело бы нас чересчур далеко, и мы бы не удивились, обнаружив следы антиномии даже в набивших оскомину культмассовых спорах между "физиками" и "лириками", но картина ясна и без них.
12
12. Ф. де Ларошфуко. Мемуары. Максимы. Л., 1971, с. 158.
История философии прочитывается в свете сказанного как драма философии, разыгрывающаяся в росте обособления и конфронтации рассеченных половинок некогда живой цельности. Первый — греческий — акт этой драмы свершается еще в напряженнейшей попытке удержать, равновесие. После досократического отрыва логоса от пуповины мифа нас встречает мастерская техника балансирования обеих крайностей у Платона и Аристотеля, где более подчеркнутой эйдетике платонизма вторит более подчеркнутая логика перипатетизма. Но при всех этих "более" какое несравненное чувство меры! На десятках страниц демонстрирует эйдетик Платон поразительную способность синопсиса, и там, где мы готовы уже к соответствующим выводам, он вдруг незаметно переключает сознание и корректирует яркую картинность, скажем, "Федра" мощной абстрактностью "Софиста" или "Парменида". И равным образом Аристотель, принятый в ходе инерции традиционных представлений за образец сугубо логизированной мысли (с легкой руки Порфирия, а в наше время Наторпа), способен еще на ярчайшие и в своем роде непревзойденные феноменологические процедуры усмотрения сути (хотя бы в "Топике"). Потом начинается срыв. Неоплатонизм, попытавшийся еще раз достигнуть равновесия, оказался, по существу, неудавшейся попыткой; еще у Плотина живо это равновесие, ибо даже тяжелейшие пассажи "Эннеад" разыгрываются на фоне подлинно античной феории: рассудочность Плотина — транскрипция его зрячего опыта. Но глубокой трещиной раздается в здании уже чрезмерная, до опьянения чрезмерная схоластичность Прокловых и Порфириевых построений, и с другой стороны раскалывается здание в чрезмерных магомифических фантазиях Ямвлиха. С этого времени оппозиция двух путей — логики и эйдетики, дискурсии и интуиции — врастает в судьбы развития европейской философии (культуры в целом) с попеременным доминированием одного или другого. Так, пышный расцвет схоластики ознаменован общим упадком созерцательной мысли (отдельные вспышки последней встречаются либо по инерции прошлого, как у св. Бернарда, например, либо же, как в школе Шартра, спорадичны и осмыслены, так сказать, в кредит будущего). Напротив, упадок схоластики отмечен взрывом "гениальных интуиций"; тонкому мастерству силлогистики противостоит ослепительная красочность стилистики, и уже в знаменитом споре "стилистов" (Лоренцо Балла) против "диалектиков", т. е. схоластических докторов, очевидна смена мировоззренческого гегемона; образно выражаясь, орган мышления ренессансного человека уже не мозг, а глаз, по Леонардо, signori de'sensi, источник всяческого знания. Эти "рокировки" сопровождают всю историю культуры вплоть до наших дней; диссонанс их в наши дни оказался невыносимым.
Историко–философская симптоматология, по сути дела, сама коренится в указанной антиномике. Она есть не что иное, как примененный к истории особый метод эйдетического усмотрения, и отличие ее от исторически сложившейся эйдетики, как одного из членов антиномии, сводится лишь к тому, что она вполне осознает ситуацию и стремится не к отсечению антиномического противочлена, а к восстановлению утраченной гармонии. Предмет ее внимания — не столько величественный массив философских систем, не фасад и роскошный экстерьер мировоззрительных построений, сколько факты иного рода и иной значимости. Говоря конкретно, ее интересует не столько "развитие мысли", скажем, от Платона до Канта, взятое в глобальной панораме торжественного шествия по рубрикам: "метафизика", "теория познания", "теология", "этика" и т. д., сколько менее заметные штрихи, присущие всем этим рубрикам. Скажем, судьбы отдельных терминов, по которым она, минуя общие схемы рубрик, видит реальную суть процесса. Например, судьбы термина "идея" от того же Платона до Канта, где конкретнейшему из слов, чисто зрительной метафоре, не ведающей никаких различий между "внешним" и "внутренним", сподобилось, пройдя цикл метаморфоз, опочить в трансцендентальной гробнице абстракции второй степени (если понятие рассудка равнозначно у Канта просто абстракции, то идея разума становится здесь удвоенной абстракцией, компенсирующей свое теоретическое бессилие образцово немецким ressentiment "категорического императива"). Или судьбы термина "теория": от исконно греческих смыслов "зрелища", "видения" и даже — с фалесовским обертоном — "боговидения" (от и ) [13] до современных позитивистских механизмов "работающих" и "неработающих" теорий. Эти судьбы, вызвучивающие весь контрапункт истории мысли, разыгрываются подчас с подлинно сценическим пафосом. Такова, например, достойная философского содрогания сцена встречи Гёте с Шиллером в Иене летом 1794 года. "Мы дошли до его дома, — вспоминал позднее Гёте, — разговор завлек меня к нему; тут я с увлечением изложил ему метаморфоз растений и немногими характеристичными штрихами пером воссоздал перед его глазами символическое растение. Он слушал все это и смотрел с большим интересом, с несомненным пониманием; но когда я кончил, покачал головой и сказал: "Это не опыт, это идея". Я смутился, несколько раздосадованный, ибо пункт, разделявший нас, был самым точным образом обозначен этим… Старый гнев собирался вскипеть; однако я сдержался и ответил: "Мне может быть только приятно, что я имею идеи, не зная этого, и даже вижу их глазами" [14] . По этой сцене, пожалуй, можно лучше всего уяснить себе разницу между систематическим и симптоматологическим подходами к истории философии. В первом случае она просто выпадает из поля зрения и не фигурирует ни в одном учебнике. Во втором случае значимость ее возрастает до катастрофичности; мы слышим в ней одну из главных тем драмы–мистерии европейской философии.
13
13. Л. Белый. Символизм. М., 1910, с. 141.
14. И. В. Гёте. Избранные философские произведения. М., 1964, с. 56.
Когда Гуссерль, едва ли не наиболее влиятельный адепт "чистого логоса", дочистивший его от последних привкусов психологизма, заговорил вдруг об интуиции как альфе и омеге познания, ситуация выглядела, надо полагать, не менее скандальной, чем это в свое время казалось Канту в связи с Юмом. Переполох факультета усиливался от того, что инициатива исходила не от заведомого иррационалиста, вроде Бергсона или, скажем, графа Кайзерлинга, а от "своего" и даже больше, чем просто "своего": от "первого среди равных". Наторп обвинил Гуссерля в мистицизме. Так, великим традициям европейского рационализма довелось на деле изжить мифологему "потерянного рая" в лице почитателя Декарта и ученика Карла Вейерштрасса; искушение настигало с разных концов. Вот Липпс, один из серьезнейших представителей психологического направления в логике, сложил оружие, покоренный исчерпывающим антипсихологизмом "Логических исследований", тогда как Бенно Эрдман, закаленный в эристике логик, не нашел иного выхода, как прибегнуть к жалкому лепету о поколениях, которые рассудят "наш спор"; и вот уже, с другого конца, Риккерт, в безуспешных попытках пробиться к предмету познания, вынужден был пройти феноменологический семинарий по проблеме "переживаний". Парадокс ситуации заключался в том, что строго "Логические исследования" увенчались вдруг чисто интуитивистским учением об узрении сущности; интуиция, этот "урод" в дружной семье логических категорий, объявленная вне закона и снисходительно поощряемая за задворками философских трактатов (в поэзии Гёльдерлина, например!), была не только введена в "философию как строгую науку" и узаконена в ней, но и оказалась необходимым условием этой философии.
В дальнейшем мы еще коснемся трагедии гуссерлианства, где "узрение сущности", назначенное быть трезво логической процедурой, докатилось до "парки бабьего лепетания" у экзистенциальных философов. Важно учесть: была попытка восстановить естественный баланс между крайностями пустых форм и слепых созерцаний (формулировка Канта). Если логика мыслит абстрактное, стремясь к формализации своего материала, то угрожающий натиск этой односторонности нейтрализуется эйдетикой, как умным зрением, или умо–зрением в собственном смысле слова. Философу надлежит в равной степени владеть обеими крайностями: не только правилами мышления, но и правилами вИдения, контемпляции; не случайно, что интуиция носит у Гуссерля не иллегитимный характер дара свыше, а вполне пропедевтический — вплоть до того, что ей можно обучать студентов, посещающих семинарий. Еще один удивительный симптом: читая тексты раннегреческих философов, Гуссерль отмечал на полях: "Das habe ich angeschaut" — "Это я видел". В одной такой пометке историк философии обнаружит больший материал, чем в иных монографиях. Он услышит, быть может, в ней всю мучительную партитуру скитаний мысли на путях к потерянному первородству, к восстановлению изначальной андрогиничности, к полноте.
Сказанное никоим образом не следовало бы принимать за критику. Это — не критика, а попытка описания фактов в своеобразном ракурсе. Надо иметь в виду: если это было так, то это должно было быть так. Мысль, проходящая обряд самопознания и самосознания, должна была оторваться от своей мифической родословной (как знать, не через повторение ли поступка Эдипа?), но опасности, подстерегающие ее на этом пути, оказались неисчислимыми. Не такова ли и схема истории отдельной человеческой жизни (аналогия необязательная, хотя эвристически небесполезная): ребенок, пребывающий под сенью родительского рая, вырастает в подростка, могущего замахнуться на родителя, и дальше в юношу, покидающего отчий дом в теме верности шубертовскому "Скитальцу", чтобы, наконец… Но конца–то и нет еще. Вернется ли он в отчий дом, возмужалый, новый, по–новому, или растратит свой срок в бесцельных и беспроких мытарствах, — вопрос пока остается открытым. Драма мысли (ее заключительный акт) еще не дописана. Но несомненно одно: авторский коллектив пишущий эту драму, неоднороден. И в шуме бранных дискуссий по поводу престола мысли между пустыми формами рассудка и слепыми созерцаниями чувств не столь уж редко звучат загадочно просветленные реплики прозревающей памяти первородства. Память о прологе удерживает Фауста от "театра абсурда" и выпрямляет его стези.
Глава 2. Проблема познания как reductio ad absurdum
В воспоминаниях К. — Г. Юнга приводится любопытный разговор, имевший место между ним и вождем одного из племен американских индейцев:
— Видишь, — сказал Охвией Биано, — как жестоко выглядят белые. Их губы тонки, они остроносы, их лица покрыты морщинами и искажены складками. У них вытаращенные глаза; они всегда что–то ищут. Что они ищут? Белые всегда хотят чего–то; они всегда тревожны и беспокойны. Мы не знаем, чего они хотят. Мы не понимаем их. Мы думаем, что они сумасшедшие.
Я спросил его, почему ему кажется, что все белые сумасшедшие.
— Они говорят, что они думают головами, — ответил он.
— Ну конечно. Чем же думаете вы? — удивленно спросил я его.
— Мы думаем тут, — сказал он, показав на сердце" [1] .
Разговор действительно интересный. Впрочем, значимость его определяется не столько эффектной парадоксальностью формулировок, как могло бы показаться поначалу, сколько их символичностью, в которой таится симптом первостепенной важности. Трудно сказать, выглядят ли белые в самом деле жестокими, но очевидно одно: в контроверзах такого рода им едва ли не всегда приходится обнаруживать примерный комплекс неполноценности, корни которого, как правило, остаются вне поля зрения. В конечном счете, европоцентризм, ставший притчей во языцех, не так страшен, как его малюют; о каком же европоцентризме может идти речь, когда все более привычным становится образ культурного европейца, не умеющего отстаивать собственную культурность и с виноватой улыбкой глотающего горькие пилюли упреков со стороны представителей "развивающихся стран", а то и вовсе дикарей. Этот образ, еще со времен Шатобриана преследующий сознание европейца, стал воистину неким мифом, где "профанному" самоуничижению соотечественников Моцарта, Леонардо и Гёте противостоит "сакральное" превосходство татуированных аборигенов или немногословных наставников тибетских монастырей. А между тем само это превосходство в значительной степени обусловлено "сумасшествием" думающих голов; уже не говоря о трогательных фантазиях Майн—Рида, кому, как не добросовестным пионерам европейской научности, от Гумбольдта до Леви—Стросса, обязаны "мудрые" туземцы или хранители тысячелетних тайн своим ошеломляющим влиянием на представителей западного человечества! И однако ситуация не решается столь просто; в бесхитростном парадоксе собеседника знаменитого психолога заключен своеобразный и достаточно внушительный резон, радикальное прояснение которого вырастает до масштабов истории европейской мысли в целом. Во всяком случае, "голове" не мешало бы поразмыслить над той тревожной легкостью, с которой ей приходится принимать сердечные заверения в ее собственном сумасшествии.
1
1. С.G. Yung. Memories, Dreams, Reflections. New York, 1965, p. 247–248.
Чем же думает человек? На какой–то миг сознанию европейца могло бы показаться, что вопрос этот никчемен и наивен, поскольку давно и окончательно решен. У большинства более или менее образованных носителей цивилизации он просто не возникает, словно бы ответ на него был чем–то само собой разумеющимся. И однако дело обстоит не так просто, как его представляют авторы научно–популярных брошюрок, присвоившие себе право выступать от имени "науки вообще". Чем думает человек? Разумеется, головой. При этом ускользает от внимания, что такой ответ если чем–нибудь и разумеется, то самой головой, так что, строго говоря, здесь имеет место элементарная логическая ошибка petitio principii, когда нечто доказывается с помощью доказываемого нечто. Скажут: чем же еще может думать человек, если орган его мышления расположен в голове? Ну, конечно, оспаривать это было бы оригинальностью дурного свойства, и тем не менее неизвестно откуда появляется спонтанное возражение: только ли в голове? Отчего такая монополизация прав, и если она и в самом деле имеет место, то естественны ли ее основания? Сводить мышление к мозговым процессам — занятие, убедительное для физиолога, "но, — вспомним возражение Энгельса, — разве этим исчерпывается сущность мышления?" [2] Философ, мягко говоря, потребует отчета. Во–первых, о каком мышлении идет речь? Сводя мышление к чему–то, надо же знать, что есть мышление, и знать по существу, а не в молекулярно–химических суррогатах. Физиология декартовского "cogito", может быть, представляет собою определенный лабораторный интерес, но значимость ее, к счастью, простирается далеко вне круга интересов физиолога. Во–вторых — и это почему–то, как правило, ускользает от внимания — сама физиология не вневременна, а исторична. Ее истины, говоря языком Лейбница, не "вечные истины" (veritas internelles), а "фактические истины" (veritas de fait). Это значит: узурпация мышления головой носит отнюдь не провиденциально–извечный характер, а вполне исторический, т. е. она, как и всякая другая узурпация, обусловлена рядом конкретных мотивов: телеологических, социальных, экологических и т. д. Скажем так: тривиальный оборот "чтобы мыслить, надо иметь мозги", полностью соответствует семантическому горизонту Нового времени. Древний грек так не сказал бы. Не сказал бы значит: не подумал бы. И не потому, пожалуй, что у него это было не так, а потому, скорее, что у него это было не совсем так. Шутка ли сказать, но он мыслил всем телом. Если учесть при этом, что и тело его должно было быть структурировано иначе, чем наше, то перспективы ситуации начинают граничить с головокружением. Тело грека — не объемно–весовая подпорка "мыслящей головы", а нечто тождественное самой мысли, "Я". В "Хоэфорах" Эсхила Агамемнон назван "флотоводительным царственным телом"; сейчас это звучало бы достаточно оскорбительно. Итак, не мыслящая голова, а мыслящее тело, где, собственно мысль изживалась не в строевом шаге силлогизмов (это приходит после), а пластически, скульптурно, эвритмически, так что плотиновская метафора "прекрасные изваяния", характеризующая мир умопостигаемого, покоилась не на эстетическом капризе, а на sui generis очевидности.
2
2. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, с. 563.