Феноменологическое познание

Свасьян Карен Араевич

Таковым в целом было бы последнее эпох'e феноменологии, абсолютно радикальный шаг самоисключения, позволивший бы "монаде" выйти за свои пределы и осмыслить себя в идентичности бесконечному горизонту; тогда уже ретенция, испытующая меру собственной дальнозоркости, натыкалась бы не на "черную ночь" (выражение Гуссерля), для которой "нам не хватает слов", а на апперцептивные озарения памяти, охватывающей ряд модификаций сознания вне круга актуально данной эгоцентричности. И если верно то, что феноменология обнаруживает "вещь" как горизонт возможностей, то позволительно говорить о горизонте возможностей самой феноменологии, по отношению к которому ее актуализованная форма выглядит всего лишь как начальная черновая проба. В записях Гуссерля, датированных 1904–1905 гг., сохранилось следующее признание как раз в связи с проблемой воспоминания: "Чрезвычайные и, по–видимому, наибольшие во всей феноменологии трудности, заключенные здесь, мне не удалось осилить, и, чтобы не связывать себя преждевременно, я решил просто обойти их молчанием" [12] . Тем не менее он неоднократно возвращался к этим трудностям впоследствии, испытуя их возможности с разных сторон, чтобы, наконец, осилить их в последнем радикальнейшем эпох'e 26 апреля 1938 года.

12

12. Ibid., S. XVI.

3. Остается еще третий вопрос, прояснение которого непосредственно связано с первыми двумя. Каково отношение феноменологии к реальности? В истории феноменологического движения именно этот вопрос оказался камнем преткновения, вызвавшим множество "ересей" к неудовольствию, а часто и негодованию, учителя. Поначалу могло показаться, что в основе всех феноменологических устремлений лежал как раз поиск

реальности, утраченной за утонченными самолюбованиями нарциссической рефлексии; во всяком случае, поводим к такому заключению послужил знаменитый лозунг Гуссерля "Назад к самим вещам!" (а не к "Kанту", например, предположив, что имелся в виду не "Кант в себе", а "Кант" для собственных эпигонов). Когда же в скором времени выяснилось, что этот лозунг был для Гуссерля не самоцелью, а только вехой на путях феноменологической редукции к абсолютному идеализму, когда под запрет редукции подпала сама эйдетическая интуиция, обеспечивающая непосредственный доступ к реальности, очарование, внушаемое феноменологией, обернулось для многих учеников и последователей разочарованием и необходимостью изыскивать самостоятельные пути. Здесь следовало бы искать решительные импульсы автономности не только у ряда правоверных феноменологов, но и у таких в целом независимых, хотя и прочно связанных с феноменологией мыслителей, как Макс Шелер и Николай Гартман. Выяснилось, что лозунг "Назад к самим вещам!" вовсе не касался статуса их реальности; под вещами разумелись способы их ноэматической самоявленности сознанию, при строжайшем запрете вопросов, касающихся существования. Дело в том, что интенциональность в смысле Гуссерля принципиально исключала возможность экзистенциального обсуждения интендируемых предметов; вещь мыслится здесь как сущность вещи, безотносительно к тому, реальна она или нереальна; эта исключительная концентрация внимания на чисто эссенциальном содержании исследуемых явлений носит в феноменологии техническое наименование "приостановка веры в существование". Гуссерль полагал, что таким образом анализ избегает всяческих помех, связанных с привнесением в чистые смысловые структуры трансфеноменальных напластований. Задача феноменолога, в целом и в частностях, определяется троякой целью: очищать, видеть, описывать. Неважно, идет ли речь о предмете чувственного мира или об идеальном предмете математики или, наконец, просто о вымысле — вопрос о реальности исключается во всех случаях; феноменолог "имеет в виду" чистую дереализованную сущность этих предметов, которую он должен тщательно и неподдельно описать, не считаясь с их реальной гетерогенностью и несоизмеримостью. А. Ф. Лосев вспоминает любопытный эпизод из времен своих феноменологических увлечений. В разговоре с Г. Шпетом, известным гуссерлианцем, он высказал недоумение в связи с феноменологической фетишизацией описания: "Да ведь, чтобы описывать что–нибудь, надо прежде всего это иметь", на что Г. Шпет отреагировал в свойственной ему колючей манере: "Да! По всему видно, что Вам совершенно нечего описывать" [13] . Разумеется, феноменология всячески оговаривает эту свою тенденцию, предупреждая, что она не имеет ничего общего со скандальным скептицизмом, сомневающимся в существовании внешнего мира, и что на нее никоим образом не распространяется зловещая шутка Свифта, который, пригласив однажды в гости епископа и философа Беркли, не отворил ему двери (шел сильный дождь) и предложил проникнуть в дом сквозь запертую дверь. Речь идет не о скепсисе, а об исключении вопроса о существовании, как не имеющего отношения к исследованию сущности вещей. Между прочим, именно здесь, как нам кажется, следовало бы искать еще одну причину возникновения экзистенциализма из недр феноменологии; оставленное без присмотра "существование" спровоцировало необходимость "философии существования", и вовсе не удивительно, что, оторванное от "сущности", это "существование" должно было описываться в терминах "заброшенности", "абсурда" и "тошноты".

13

13. Из послесловия А. Ф. Лосева к книге: А. Хюбшер. Мыслители нашего времени. М., 1962, с. 337–338.

Дереализация сознания, осуществляемая Гуссерлем с целью достижения абсолютной имманентности рефлексии, не могла не сказаться ответными реакциями и в самой структуре конститутивной феноменологии. Наиболее тяжким последствием стала для феноменологии проблема интерсубъективности, или вопрос о существовании чужих "Я". Этой теме Гуссерль посвятил интереснейшие страницы, где почти апоретическая ситуация безысходности сочетается с мастерской рефлексией, испытующей возможности преодоления тупика. Солипсизм становится здесь "трансцендентальным солипсизмом", который подвергается затем особого рода "интерсубъективной редукции", позволяющей путем "вчувствования" заключать к чужим "Я", но при всем этом фундаментом рефлексии служит старая добрая метафизика "предустановленной гармонии", которой по непонятным причинам удалось избежать "заключения в скобки".

Вопрос о реальности ставится иначе. Если для выявления адекватной смысловой структуры предмета требуется предварительное исключение всех его трансфеноменальных признаков, в том числе и экзистенциального статуса, то одно из двух: либо скобки должны со временем расключиться, чтобы сущностно исследованный предмет наново обрел свой естественный (пусть даже естественнонаучный) "вид", либо же остается непонятным, какова окончательная участь отмысленных элементов. Значит ли это, что запрет редукции безапелляционен и что отмысленному нет обратного возвращения в сферу рефлексии? Поначалу Гуссерль решал вопрос иначе; приостановка веры в существование носила временный характер и рассматривалась как необходимая транзитная мера феноменологического метода. С переходом на позиции абсолютной феноменологии ситуация изменилась, и "эмбарго" редукции соответственно приобрело окончательность. Гуссерль с обратного конца перевернул общую установку кантианства, но соотношение выглядело тем не менее выразительно симметричным: кантианский запрет на сущность обернулся здесь запретом на существование, и сущностное познание оказалось в положении своеобразного перевернутого агностицизма. Ведь если познание рассчитано на универсальность, то в сферу его внимания не могут не входить и исключенные через редукцию элементы; феноменолог, ограничивающий себя рабочим полем чисто эссенциальных структур переживаний, тем самым ограничивает себя вообще, ибо элиминированная реальность нуждается в радикальном прояснении не в меньшей степени, чем ноэматическая предметность.

Проблема обостряется вдвойне, если мы обратим внимание на то, что вопрос о реальности принадлежит не только к исключенным факторам явлений, но и к самой ноэме, т. е. необходимость его диктуется имманентными особенностями самого анализа сущности. Предположим, что в ходе редукции элиминируется "естественная вера" в трансфеноменальное существование предмета и остается его чистая смысловая структура. Что же представляет собою эта структура? Огромной заслугой Гуссерля останется строгое различение в пределах самого сознания аспектов "что" и "как" восприятия. Ноэматическое "что" ни в коем случае не растворяется в поэтическом "как", но сохраняет специфический статус трансцендентности в рамках общей имманентности всего процесса сознания. Для феноменолога вопрос о реальности предмета отпадает, так как последний не "существует", а "мнится", "самообнаруживается" или "конституируется". Оставляя в стороне спор о словах, отметим: "мнится" он или "конституируется", он "есть"; все равно, идет ли речь о чувственно–эмпирическом восприятии или о "фантастическом", коль скоро мы различаем его ноэму и ноэзис, вопрос о реальности предстает в неизбежном свете. Необходимо лишь переключить внимание со способов явленности "чего–то" на его онтологический статус, чтобы оказаться в самом средоточии реальности. При этом сущностного анализа требует сам "феномен" реальности; это значит, что, элиминируя различные модусы его проявления, рефлексия должна сосредоточиться на эссенциальных характеристиках самой экзистенции. Онтология квантора существования "есть" охватывает зону не только чувственных, но и категориальных созерцаний; в этом смысле правомерно говорить о реальности не только "лежащей вон там табакерки", но и математических объектов, хотя реальность последних принадлежит к существенно иному классу значений и требует соответственно адекватной функции высказывания [14] . Аналогичное распространяется на сферу сознания в целом: всюду, где имеет место поэтическое осмысление "чего–то", ему соответствует не только "мнимая" ноэматическая корреляция, но и возможность радикального домысливания этой "мнимости" до "реальности", если понимать под реальностью не узко–позитивистическую близорукость, ощупывающую сподручные предметы, а целую иерархию уровней, в которой чувственному опыту отведено первое (с точки зрения настоящего), последнее (с исходной точки зрения) и последнее (с финальной точки зрения) место. Может быть, Гуссерля смущало то обстоятельство, что феноменология рассматривает мир только в пределах его явленности сознанию и что говорить о реальности в пределах сознания может вызвать к жизни кривотолки. Но во–первых, что значит выражение "пределы сознания" и во–вторых, разве не реально само сознание, если мысль нацелена не на лингвистические предрассудки терминологии, а на обнаруживающуюся сквозь слово сущность? Сознание, в общей мировой эволюции, и есть сам мир, достигший уровня самосознания; вся подоплека феноменологической редукции осмысливается впервые лишь на фоне этого двоякого (генетически и типологически сущего) единства, так что, вооружившись двойным зрением, мы могли бы истолковывать ее как в модусе идеальности, так и в модусе реальности. Сознание теряет мир через эпох'e, чтобы наново обрести его в универсальном самоосмыслении. Таков гуссерлевский вариант прочтения, но, взятый изолированно, он рискует самим сознанием, которое, потеряв мир, может потерять его навсегда в лабиринтах абсолютного идеализма, если в самом процессе утраты оно не будет корректироваться контрапунктом подспудного реального прочтения: мир, достигший сознания (и не просто сознания, а высочайшего уровня его), теряет себя (собственную неосмысленность) через эпох'e, чтобы наново обрести себя в универсальном самоосмыслении.

14

14. Позволительно в этой связи сослаться на Шеллинга, который мог бы преподать феноменологии хороший урок реализма: "Во всем действительном, — говорит Шеллинг, — должно познавать двоякое, две совершенно различные вещи: что (was) есть сущее, quid sit, и что (dass) оно есть, quod sit. В первом случае ответ на вопрос: что (was) оно есть — дает мне возможность проникнуть в сущность вещи, или позволяет мне понять вещь, т. е. иметь о ней понятие или иметь ее самое в понятии. Но во втором случае усмотрение того, что (dass) оно есть дает мне не просто понятие, но нечто выходящее за пределы понятия, именно, само существование". F. J. W. Schelling. S`amtliche Werke. Stuttgart, 1856, 2-te Abt., Bd. 3, S. 571.

* * *

"Hoc pauci philosophi cognoverunt, — говорит Николай Кузанский, — Principium enim connexionis, sine quo nihil subsistit, non reperiuntur cognovisse. Sed quia in illo defecerunt, veram sapientiam non attigerunt" ("De venatione sapientiae", cap. 25.) [15]

Вместо заключения. Дополнение к § 5 главы 4

Если сегодня в научных кругах завести разговор об интуитивном мышлении, то реакция — за вычетом отдельных, не поддающихся учету мнений — будет на редкость однозначной. Скажут (в лучшем случае), что, хотя интуиция и играет внушительную роль в познании мира, она не может рассматриваться как принципиальный предикат мышления, природа которого дискурсивна и логична; об интуиции позволительно говорить как о своего рода познавательной роскоши, озаряющей дискретно наитийными вспыхами дискурсивный континуум мысли. Иными словами: она есть incognito, стало быть, не когнитивная, а вполне инкогнитивная способность мышления: некий благодетельный джокер в колоде логических понятий и категории. Скажут еще, что, как таковая, она составляет прерогативу художественного мировидения; ну, а поскольку видение мира с недавних времен перестало котироваться уровнем личной одаренности и подпало под графу подведомственных аттестаций, то художественная интуиция (как внеположная мышлению) оказалась вполне комфортабельным довеском к научному познанию; можно, поэтому, говорить ("между прочим") об интуитивных моментах в мыслительном процессе, но само интуитивное мышление выглядит ошибкой contradictio in adjecto; интуиция случайна и акцидентальна; появление ее в мышлении неисповедимо, подобно появлению некоего доброго гения на страницах старинных авантюристических романов.

15

15. Немногие философы поняли это. Принцип связи, без которого не существовало бы ничего, не был познан. Но, промахнувшись в этом, они не достигли истинной мудрости" ("Охота за мудростью", гл.25).

История науки в популярных изложениях удачно тиражирует описанную точку зрения, и вполне привычным кажется нам образ ученого мужа, бьющегося над решением труднейшей задачи в подспудном ожидании помощи "откуда–то"; бессильная мысль слоняется по путаным лабиринтам дискурсии, предоставленная на милость "везения"; повезет, и будет ей "эврика", не повезет — что поделаешь: "такова природа мышления".

Спорить бесполезно. Да и как спорить с воззрением, в основе которого лежит убеждение о такой природе мышления! Не удивительно, что в свете сказанного "интуиция" расценивается часто как мистическая и иррациональная способность; понятая так, она действительно мистична, и в серьезной трезвой философии ей действительно нет места. Суть дела в том, чтобы понимать ее не так, а иначе.

Если бы мы, мысля, не довольствовались номенклатурной облицовкой мысли и не оценивали бы мысль с точки зрения ее соответствия логическим протоколам, а стремились бы к прослеживанию самого становления ее в нас, мы бы сумели прояснить поставленную проблему в корне и имманентно процессу мышления. Самопервейшей очевидностью этого пути было бы ясное переживание: прежде мы судили о мысли сообразно классификациям и номенклатуре; теперь придется судить о ней сообразно ее собственной жизни в нас. Прояснение ситуации связано с освобождением мысли от терминов, понятий и таксономических этикеток; мы отклеиваем ее от них не потому, что они бессмысленны и никчемны, а потому, что они, превысив свои служебные полномочия, присваивают себе мысль, отождествляя ее с собой и выступая ее самозванцами. Подумаем: каков общий и ставший привычным генезис нашего философского двойника? Мы начинаем не с мысли, а с номенклатур; усвоение философии начинается нами с анкетного дознания; сначала мы узнаем о мыслителе, что он "эмпирик", "рационалист", "позитивист" или "интуитивист", а потом прилежно подгоняем тексты к заданной графе. Эта методика настолько же сомнительна, насколько комфортабельна; степень ее удобства прямо пропорциональна степени ее несостоятельности, и уже малейшее вчитывание в первоисточники рушит карточные домики нашей аспирантской осведомленности, купленной ценою экзаменационного "минимума": "эмпирик" Беркли морочит нас выблесками неоплатонизма, а "позитивист" Конт и вовсе устраивает скандал прямыми реминисценциями из Якова Бёме и параллелями с поздним Шеллингом. Дело не в том, чтобы отказаться от "минимального" подхода, а в том, чтобы предварить самый "минимум" "максимумом" личного усвоения материала. Тогда история мысли будет переживаться не в тональности разного рода "интерпретаций", а путем непосредственного воссоздания ее в личном опыте. Но этот путь и есть путь освобождения мысли от классификационных ярлыков, или путь мысли собственно, где она не отчуждена уже от себя силою привычного термина или просто автоматических навыков ("habits" или "customs", по Беркли), а идентична себе в каждой вехе последовательного самоосмысления и самостановления.

Праксис такого мышления снимает с повестки дня всякие споры об "интуиции", ибо сама интуиция изживается в нем не проблемно, а самоочевидно.

Но проблемен в нас самый этот праксис, и, пожалуй, наиболее трудной оказывается задача подступа к нему. Подступ загражден ворохом номенклатурных сведений, количество которых в нас таково, что с каждым новым приобретением знаний катастрофически падают акции сознания, больше: самосознания. В жизни мысли есть критический миг, сигнализируемый необходимостью выбора; проспать этот миг, значит проспать самое мысль в сновиденной иллюзии общения с ее словесными двойниками, внушающими нам, что мысль дискурсивна, а не интуитивна, и что интуиция — не сила мысли в нас, а некая фантастическая персона, как бы транспонированная в теорию познания из бессознательных реминисценций детских бдений над романами Дюма. Избавление от этого гипноза и есть самопервейшая задача мысли; переход количества знаний в качество самосознания ознаменован неумирающей рефлексией Сократа, и поэтому первый крик новорожденного сознания — диссонанс, нарушающий сонливое благополучие "минималиста": качественный "максимум" количественного "минимума" оборачивается ученым невежеством (docta ignorantia), на фоне которого разыгрывается респектабельная хлестаковщина нашего фонетико–акустического взаимопонимания.

* * *

Между тем спектакль еще в разгаре, и сказанное, поэтому, уместно разве что в порядке шепота. Меня, быть может, одернут (уже одергивают) коллеги, внемлющие очередному шедевру блистательного лицедея. Что это? — Вы бы поменьше отвлекались, чтобы не докучать вопросами. Это — новые направления в науках о духе, исключительно интересные и многообещающие. — И что за это направления? — Вот это — "понимающая психология", а это — "понимающая социология". — Но помилуйте, а разве есть и "непонимающие"? — Вам надо было внимательно следить за действием. Возьмите этот списочек литературы и справьтесь в книгах. — Да, да, спасибо. Но скажите только: "понимающая психология", не значит ли это, что психология должна быть понимающей? И если да, то отчего в предложенном вами списочке отсутствует одно славное имя? — Ах, здесь действительно пропущены… nomina sunt gloriosa! — Да нет же, речь не о них. — ?! — Я имею в виду всего лишь Палладина Мамамуши (припомните), он же: достопочтенный и вполне парадигмальный полукавалер де Журден.