Философ в мире
Шрифт:
Этот феномен ощущался в религиозной сфере — в либеральном протестантизме XIX столетия.
Что же касается практической позиции людей Ренессанса, то не разрыв (отнюдь нет) с христианством положил ей начало. Подобно тому как пессимизм реформаторов гипертрофировал положение христианства о первородном грехе, оптимизм Ренессанса также гипертрофировал одно из положений христианства, но иного содержания, а именно убеждение в ценности человеческого бытия, которое есть живой образ Бога. Чувство избыточности бытия, радость познания мира и свободы, жажда научных открытий, творческий энтузиазм и наслаждение красотой чувственных форм раскрывают эпоху Ренессанса, единство и взаимопроникновение
Таким образом, в общем виде усилие той культуры, о которой мы говорили, было направлено на реабилитацию сотворенного существа, о ком мы вели речь, на его оправдание как существа самодостаточного вне связи с оживляющим его трансцендентным принципом.
«В эпоху Ренессанса сотворенное существо вопиет небу о своем величии и красоте; в эпоху Реформации — об отчаянии и нищете. Так или иначе, либо стеная, либо восставая, сотворенное существо требует своей реабилитации».
«Итак, что означает это требование, если рассматривать его само по себе, абстрагируясь от той ложной формы, которую оно приняло? Сотворенное существо требует права быть любимым».
«Мог ли Бог, любовь которого, согласно Фоме Аквинскому, вливается в вещи и творит в них благо, создать существо, не удостоив его права быть любимым? Я не говорю избранным…
Подобное требование, если его рассматривать сугубо формально, согласовывалось с законами исторического развития».
«Определенное божественное требование будоражит, таким образом, современную эпоху. Скажем, что речь идет о самосознании и практическом открытии достоинства, принадлежащего тому, что сокрыто в таинстве человеческого существа» [69] .
[69]
См.: Science et Sagesse, chap. III.
Таким образом был реализован прогресс, затрагивающий прежде всего область рефлексии и деятельность самосознания, раскрывая (иногда побочным путем) науке, искусству, поэзии, страстям человека и его порокам их собственную духовность. Наука устремлена к тому, чтобы покорить сотворенную природу; человеческая душа делает себя универсумом собственной субъективности; светский мир дифференцируется согласно своим закономерностям; сотворенное существо познает себя. И этот процесс, взятый сам по себе, был вполне нормален.
Бедой истории нового времени было то, что весь этот процесс был пронизан антропоцентрическим духом, руководствовался натуралистической концепцией человека и концепцией благодати и свободы в ее либо кальвинистском, либо молинистском истолковании: В конечном итоге он завершился не под знаком единства, а под знаком разделения. И, таким образом, именно опыт горя и крушения научил нас; цивилизация обогатилась тем, что перед ней распахнулись двери ада, каким предстал внутренний мир человека, ставшего жертвой самого себя.
Человек, забывая, что там, где речь идет о бытии и благе, именно Бог обладает первоинициативой и оживляет нашу свободу, возжелал сделать из своего собственного движения сотворенного существа абсолютно первое движение, дать своей свободе сотворенного существа первоинициативу в достижении своего блага. В таком случае должно было случиться, что его движение по восхождению было с тех пор отделено от движения благодати; вот почему рассматриваемый период был эпохой дуализма, разделения, удвоения, эпохой гуманизма, отделенного от воплощения, где шествие прогресса должно было принять фатальный характер и само способствовать уничтожению человеческого.
Короче говоря, сделаем вывод, что радикальный недостаток антропоцентрического гуманизма состоял в его антропоцентризме, а не в гуманизме.
Гуманизм теоцентрический и гуманизм антропоцентрический
Мы пришли, таким образом, к различению двух типов гуманизма: гуманизма теоцентрического, или подлинно христианского, и гуманизма антропоцентрического, за который в первую очередь ответственны дух Ренессанса и Реформации, о чем мы уже говорили.
Первый тип гуманизма признает, что Бог есть центр человека, он предполагает христианскую концепцию грешного и искупленного человека и христианскую концепцию благодати и свободы, о принципах которой мы только что говорили.
Второй тип гуманизма исходит из веры, что сам человек есть центр человека и, следовательно, всех вещей. Он предполагает натуралистическую концепцию человека и свободы.
Если эта концепция ложна, то понятно, что антропоцентрический гуманизм заслуживает названия негуманного гуманизма и что его диалектика должна рассматриваться как трагедия гуманизма. Именно об этой диалектике мы бы хотели сказать несколько слов в последней части этой главы. Мы рассмотрим ее с трех различных точек зрения: в ее отношении к самому человеку, к культуре и, наконец, к идее Бога, какую создает человек.
IV ДИАЛЕКТИКА АНТРОПОЦЕНТРИЧЕСКОГО ГУМАНИЗМА
Трагедия человека
Если говорить о человеке, то можно отметить, что с первых моментов нового времени, т. е. начиная с Декарта, Руссо и Канта, рационализм создал высокий и прекрасный образ личности человека, целостной, ревностно отстаивающей свою имманентность и свою автономию, и в конечном итоге благой по своей сути. Как раз во имя прав и автономии этой личности рационалистическая критика заклеймила всякое внешнее вторжение в этот совершенный и священный универсум — идет ли речь об откровении и благодати, о традиции человеческой мудрости, об авторитете закона, автором которого не будет человек, о суверенном Благе, которое задает свою волю, или, наконец, об объективной реальности, которая бы измеряла и регламентировала интеллект человека. Однако чуть более чем за столетие эта гордая антропоцентрическая личность деградировала, она быстро превратилась в пыль, уготовив такую же судьбу собственным материальным элементам.
Первая значительная веха обозначена здесь в сфере биологии ' триумфом дарвиновских идей относительно происхождения человека от обезьяны. Человек под этим углом рассмотрения предстает не просто продуктом длительной эволюции животного мира (это в конечном итоге вторичный, чисто исторический вопрос); являясь результатом этой биологической эволюции, он не знаменует собой ее метафизическую прерывность, не свидетельствует о том, что с приходом человеческого существа начинается нечто абсолютно новое — духовное бытийствование, означающее для каждого поколения человеческого существования, что индивидуальная душа создана тем, кто создал все вещи, и определена к существованию для вечной судьбы.