Философ в мире

Маритен Жак

Но поскольку великая языческая мудрость не может быть отделена от гуманистической традиции, нам завещано, там, где речь идет об определении гуманизма, не игнорировать устремленность к сверхчеловеческому и ссылки на трансцендекцию. Чтобы оставить дискуссию открытой, скажем, что гуманизм (и подобное определение может быть само по себе развито по различным линиям) существенным образом стремится сделать человека действительно более человечным и показать его изначальное величие, содействуя его участию во всем — будь то природа или история — что может обогатить его («концентрируя мир в человеке» и «раскрывая человеку мир") — приблизительно так говорил Шелер [53] ; прежде всего он требует, чтобы человек развил заложенные в нем возможности и творческие потенции, укрепил жизнь разума, чтобы он трудился, превращая силы физического мира в инструменты собственной свободы.

[53]

Макс Шелер (1874–1928) — немецкий философ, один из основоположников философской антропологии (прим. перев.).

Понятый таким образом гуманизм неотделим от цивилизации и культуры (эти два слова для нас являются синонимами).

Можно ли обладать героическим гуманизмом?

Предшествующие замечания, как кажется, трудно опровергнуть. Между тем не предстают ли реально в различных циклах культуры гуманистические периоды как антиподы героическим периодам, не выглядят ли они как упадок героического в челевеке или как возобладание человеческого над героическим, как более или менее общее отвержение сверхчеловеческого? Разве гуманизм совпадает с героизмом и с творчеством, свойственным культуре, органично присущим ей, только если он участвует в динамике исторического развития, где он действует, не осознавая и не выявляя себя и где страдание само себя не замечает и ничего не знает о себе, где человек забывает себя, жертвуя собой во имя чего-то большего, нежели он сам? Разве гуманизм может заявить о себе, обозначить себя и свои собственные- постулаты, только тогда, когда энергия иссякает, когда наступает время разложения и упадка, когда (прибегнем один раз к этой оппозиции терминов) «культура» становится «цивилизацией», когда страдание обнаруживает себя и становится невыносимым? Разве человек может себя познать, лишь отказываясь жертвовать собой во имя чего-то большего, чем он сам? Является ли человеческое слишком человеческим, копошащимся в этой «анархии атомов», как говорил Ницше; разве упадок является в этом смысле гуманистическим феноменом?

Возможно, ответ был бы не так прост, как это представляется легковесному аристократизму; возможно, некоторые формы героизма помогли бы разрешить это очевидное противоречие. Коммунистический героизм пытается сделать это путем революционного напряжения и титанических усилий; буддийский героизм апеллирует к жалости и призывает отказаться от действительности. Существует такой героизм, который намеревается достичь это через любовь. Пример Святых гуманистов, таких как восхитительный Томас Мор, с этой точки зрения особенно значим. Но о чем свидетельствует он — о том ли, что гуманизм и святость могут сосуществовать, или о том, что можно обладать гуманизмом, питаемым героическими источниками святости? Подлинный гуманизм, гуманизм, осознающий себя, ведет человека к жертвенности и подлинно сверхчеловеческому величию, поскольку человеческое страдание открывает глаза и находит опору в любви, — оно не отказывается от радости, а жаждет еще большей радости, хочет ликовать в радости. Можно ли достичь героического гуманизма?

Что касается меня, то я отвечаю — да. И я спрашиваю себя, не зависят ли от ответа на этот вопрос (и от вкладываемых в него мотивов) различные позиции, принятые теми и другими людьми перед исторической деятельностью, вершащейся на наших глазах, и различные практические рекомендации, за которые они чувствуют себя ответственными?

Западный гуманизм и религия

Я хорошо понимаю, что для кого-то подлинным гуманизмом будет, по определению, лишь антирелигиозный гуманизм. Как будет видно из последующих глав, мы стоим на совершенно противоположной точке зрения. Сейчас я бы хотел лишь предложить на этот счет два фактических замечания.

Прежде всего, совершенно верно, что с начала Ренессанса западный мир последовательно прошел путь от состояния сакрального христианского героизма к гуманистическому состоянию. Но западный гуманизм обладает религиозными и «трансцендентными» истоками, без которых он как таковой непостижим; и я называю «трансцендентными» все формы мысли, какими бы различными они ни были, которые кладут в основу мира высший по отношению к человеку дух, — если говорить о самом человеке, то речь идет о духе, который своей судьбой призван преодолевать границы времени, а в центр моральной жизни — естественную или сверхъестественную набожность. Истоки западного гуманизма суть классические и христианские истоки, и не только в толпе средневековой древности, но также в языческой античности, в той бесспорно части ее наследия, которая связана с именами Гомера, Софокла, Сократа, «Отца Запада Вергилия, обнаруживаются черты, о которых я только что говорил. С другой стороны, одним только тем фактом, что состояние средневекового христианства было состоянием единства плоти и духа, или воплощенной духовности, оно включало в свои сакральные формы неявный потенциальный гуманизм; в XII и ХIII столетиях он должен был «проявиться» и проявить себя в ореоле хрупкой красоты и как бы торопящимся жить, поскольку вскоре противоречие между стилем средневековой культуры и стилем классического гуманизма (не говоря о различных искажениях, выпавших на долю самого христианства, среди которых наиболее значительными были пуританизм и янсенизм) должно было на время заслонить собой, сделать невидимым глубокое единство между христианством и гуманизмом, рассматриваемых в их сущности. В период средневековья общность в единой живой вере человеческой личности с другими реальными и конкретными личностями и с богом, которого они любили, со всем творением, вопреки бесчисленным бедам, делала человека способным на героизм, умножала его победы в познавательной деятельности и в художественном творчестве; благодаря самым чистым сердцам великая любовь, возвышающая в человеке природу над нею самой, распространяла, на вещи чувство братского почитания; в то время св. Франциск [54] понять что материальная природа требует от нас, чтобы мы прежде определенным образом приручили ее с помощью нашей любви; а уж потом обращали себе на пользу, эксплуатируя и подвергая промышленной обработке. Я хочу сказать, что, любя вещи, любя скрытое в них бытие, человек очеловечивает их вместо того, чтобы мерить человеческое их мерой.

[54]

Св. Франциск Ассизский (1181–1226) — католический святой, основатель ордена францисканцев (прим. перев.).

С другой стороны, — и это мое второе замечание, — рассматриваемый западный гуманизм в его современных формах, очевидно наиболее свободных от всякой метафизики, связанной с трансценденцией, легко увидеть, что если здесь присутствуют еще элементы общей концепции человеческого достоинства, свободы, беспристрастных ценностей, то это — наследие прежних, ныне утраченных христианских идей и христианских чувств. Я прекрасно понимаю, что либерально-буржуазный гуманизм — это всего лишь зерно пшеницы, которому не прорасти, это — хлеб из крахмала. Против этого материализованного спиритуализма активно и успешно борется атеистический, или языческий, материализм. Но на человеческие сердца воздействует, вовлекая их в деятельность, нерастраченная энергия христианства, лишенная своих естественных связей, пребывающая в атмосфере насилия, воздействует фактически, экзистенциально, о чем бы там ни вещали всяческие теории. Не свидетельствует ли о переплетении идей, характерном для современного мира, то, что эти некогда принадлежащие христианству энергии служат распространению концепций культуры, прямо противоположных христианству? Это было бы на руку христианам, стремящимся привести вещи к истине, объединить вновь на основе общего истока надежды на справедливость и тоски по единству, которые, питая мирскую скорбь, идут по ложному пути, и тем самым вызвать к жизни культурно-историческую силу христианского содержания, способную воздействовать на историю и помогать людям.

Для этого были бы необходимы трезвая социальная философия и трезвая философия современной истории. Они работали бы тогда для того, чтобы заменить бесчеловечный режим, агонизирующий у нас на глазах, новой цивилизацией, которой был бы свойствен интегральный гуманизм и которая явила бы нам новое христианство — уже не сакральное, секуляризованное, мирское, собственно, это мы пытаемся показать в собранных здесь очерках.

Этот новый гуманизм не имеет ничего общего с буржуазным гуманизмом, он силен тем, что не обожает человека, но реально и действенно уважает человеческое достоинство и поддерживает общие требования личности; для нас этот гуманизм ориентирован на социально-историческую реализацию заботы о человеке, о котором говорит Евангелие, при этом человеческое не должно существовать лишь в духовном плане, но воплощаться и идти к достижению идеала братского сообщества. Новый гуманизм не требует того, чтобы люди жертвовали собой ради расы, класса или нации, ради их развития и процветания; он требует наилучшей жизни для людей и конкретного блага для сообщества человеческих личностей; он призывает к смиренной истине, к братской дружбе, к их воплощению — ценой постоянного напряжения сил и определенной бедности [55] — в социальном строе и в структурах общественной жизни; только идя таким путем, этот гуманизм сможет взрастить человека в общности и стать героическим гуманизмом.

[55]

Я полагаю абсолютно необходимым то, что в наши дни именуется экономикой изобилия. Но даже не говоря о трудных проблемах, которые поставит развитие науки и технологий, уменьшая необходимость ручного труда и создавая риск безработицы, это изобилие, будучи распространено на всех, будет означать для каждого относительную бедность, при которой необходимые средства будут гарантированы, а роскоши трудно достичь.

Глава I ТРАГЕДИЯ ГУМАНИЗМА

Проблемы для рассмотрения

В центре этой и следующей за ней главы будет находиться проблема человека.

Мы попытаемся определить с точки зрения философии истории Нового времени практическую и конкретную позицию человеческого существа перед Богом и перед собственной судьбой, характерную как для эпохи в целом, так и для того или иного отдельного момента культуры. Но эта проблема, имеющая практическое, или этическое, содержание, находится в подчинений у двойственной спекулятивной проблемы и в то же время иллюстрируется ею — антропологической, отвечающей на вопрос: «Что такое человек?», и теологической, трактующей отношение между человеком и высшим принципом его судьбы или, если пользоваться христианской терминологией и более точно ставить вопрос, — между благодатью и свободой.

Мы рассмотрим эти три проблемы прежде всего с точки зрения средневекового христианства, а затем с точки зрения гуманизма Нового времени. Мы увидим затем, в какой степени диалектика этого гуманизма определяла современную эпоху, а потом мы проанализируем те же самые три проблемы в ракурсе «нового христианства» и нового гуманизма.

I Средневековое христианство

Проблема человека

Рассмотрим с позиции средневекового христианства антропологическую проблему, проблему благодати и свободы, проблему конкретного положения существа перед Богом.

Для средневековой мысли (и это подтверждало, что она — мысль христианская) человек, согласно знаменитому артистотелевскому определению, которое, говоря по правде, можно рассматривать как «католическое по самой своей природе», не был просто животным, наделенным разумом; этот общий подход к природе человека имеет далеко идущие выводы, поскольку, делая из человека по преимуществу духовное существо, он показывает, что он как таковой должен обладать сверхчеловеческими потребностями; но одновременно этот подход демонстрирует также, что, поскольку данный дух принадлежит животному, — эхо наинесовершеннейший из духов, и что фактически человек, как правило, живет, руководствуясь не духом, а чувствами.