Философ в мире
Шрифт:
С другой стороны, религиозное чувство, имеющее земное и языческое происхождение, мессианизм, содержащий большое число смешанных друг с другом элементов, культ святой русской земли, мистика, развившаяся особенно в множащихся сектах и привлекающая к себе нечистых всех мастей, — все это отражалось на понятийных структурах и обыденных представлениях христианской традиции, которая таким образом обращалась в язычество изнутри. Христианские понятия вследствие внутреннего и скрытого процесса были поэтому как бы сдвинуты с места. Короче говоря, крайний сверхнатурализм, которому было свойственно презрение к разуму и рассмотрение природы, по словам самого Соловьева, как процесса разложения, и язычество, которое создавало ему помехи изнутри, составляли единое, что вело к катастрофе.
В результате революции, в основании которой действовали могучие иррациональные потоки, которые питаются иррациональным героизмом и перевернутым мистицизмом и ставят целью рационализировать жизнь вплоть до устранения даже намека на таинство, разум и природа имели, возможно, шанс
[98]
Примечательно, что наиболее свежим коммунистическим лозунгом является лозунг гуманизма — «социалистического гуманизма», для которого требуют отыскать в западной гуманистической традиции определенное место, ориентированное на возвеличение человека, «эмансипированного» от Бога. Этим коммунизм остается верным своему атеистическому постулату, но этот новый лозунг, обязывая к выбору в данном вопросе, приговаривает его скорее к отношению «сектантскому», по правде говоря, чем к «гуманистическому», и к догматическому непониманию наиболее глубоких исторических источников гуманизма и существенной части его богатств. Более того, открыто связывая, как это было с самим Марксом, пролетарскую концепцию мира в конечном счете с буржуазной традицией (нет ничего более буржуазного, чем рационалистический и атеистический гуманизм), этот новый лозунг предполагает отвержение или в любом случае значительное ослабление первоначального притязания коммунистической революции создать радикально нового человека. Когда видишь, чем обернулись плоды антропоцентрического гуманизма для буржуазной цивилизации, можно спросить, какую выгоду имел бы пролетариат от принятия той же философии и будет ли для него большой честью стремиться унаследовать то, что принадлежит к наибольшей нелепости мира — свободной буржуазной мысли. И, однако, с другой точки зрения, можно обнаружить в этом порыве к социалистическому гуманизму смутную предпосылку исторической связи, которая, возможно, завершится вопреки предположениям, поскольку современный антропоцентрический гуманизм жизненно сопряжен с более глубокой и древней гуманистической традицией, с религиозными источниками, вне которых он абсолютно не может быть понят. И когда однажды в России вновь изучат его источники, тогда возникнет риск признания их ценности… (Июль 1935).
Постреволюционная точка зрения
Можно понять, таким образом, «постреволюционную» точку зрения, которая действительно принадлежит определенному числу русских христиан; они отправляются от исторического факта Октябрьской революции и думают, что из самой этой революции прорастут совершенно новые побеги; и они даже иногда надеются (вопреки всякой надежде), что Россия, мчась сломя голову, увидит, возможно, быстрее, чем иные страны, вырисовывающиеся очертания нового христианства. Во всяком случае можно предположить с наибольшей степенью вероятности, что здесь для христианского возрождения, верящего в единство человеческого и божественного, для его героической духовной борьбы откроются неожиданные возможности, если для этого имеются достаточно просвещенные его представители, свободные от всего, за исключением Бога.
IV ДВЕ ХРИСТИАНСКИЕ ПОЗИЦИИ
Позиция К.Барта
Мы сказали, что другая явно выраженная позиция, к которой ведет диалектика современного гуманизма, — это позиция христианской чистоты: где признается не Бог философов, а Бог Авраама, Исака и Иакова; где человек известен как человек греха и Воплощения, обладающий в качестве центра Богом, а не самим собой; как человек, возрожденный благодатью.
Здесь можно различить две позиции: прежде всего, позиция попятного движения, очищения через обращение к истокам; и позиция интегрализма и прогрессизма.
Первую, «архаическую», позицию мы находим в одной из школ современного протестантизма, отмеченной возвращением к первоначальной версии кальвинизма. Это — позиция исконного антигуманизма, ей, по определению, свойственна теологическая непоследовательность, которую изощренная и богатая опытом диалектика может представить в качестве доктрины, — позиция отвержения человека перед Богом. Можно таким образом охарактеризовать в целом учение великого протестантского теолога Карла Барта [99] , который в какой-то мере под влиянием Кьеркегорз и вдохновившись идеями первоначального лютеранства, следующего линейной логике Кальвина, возродил позиции протестантизма в Германии. Шлейермахер [100] , Гарнак [101] , классический религиозный либерализм и рационализм XIX века — все это отныне ископаемые: католицизм упрекают теперь за то, что он отводит много места человеку. Короче говоря, происходит возвращение к глубокому пессимизму первоначального протестантизма. Отсюда то, что можно было бы назвать драмой самого Барта. Он хочет слышать одного лишь Бога, и хочет лишь слышать Бога; он отвергает и не понимает роль человеческого в слаженном деянии Церкви. Но тогда получается, что когда он говорит, и чем более он говорит, чтобы утвердить, что человек должен слушать лишь Бога, это он сам говорит и именно его слушают, и именно его личность волнует людей.
[99]
Карл Барт (1886–1968) — швейцарский протестантский теолог, представитель неоортодоксии. В противовес либеральной теологии провозгласил радикальную несоизмеримость Бога и человеческого мира, культуры (прим. перев.).
[100]
Фридрих Шлейермахер (1768–1834) — немецкий протестантский философ и теолог, основоположник либеральной теологии. Учил, что божественное начало открывается в реалиях мира человека, сводя религиозную веру к чувству эстетического восхищения жизнью (прим. перев.).
[101]
Адольф фон Гарнак (1851–1930) — немецкий протестантский теолог, один из ведущих представителей либеральной теологии. Дав нравственную интерпретацию христианства, полагал, что божественное начало раскрывается в деяниях людей, культуре (прим. перев.).
Его ошибка определенно та же, что у Лютера и у Кальвина, — все они уверены в том, что благодать лишена живительной силы. Вот почему, когда Барт отдает должное прошлому, он возвращается к прошлому как таковому, к остановленному прошлому, то есть к мертвому прошлому, подобно тому, как у кальвинистов человеческая свобода остается мертвой при благодати, — он ведь возвращается не к вечной и вместе с тем последовательно развивающейся субстанции, не к внутреннему принципу активности, которым жило прошлое и мы тоже живем.
Томистская позиция
Другая явно выраженная христианская позиция — «интегралистская» и «прогрессивная» — это католическая позиция и она берет на вооружение концепцию Фомы Аквинского. Если верно, что желание возвратиться к состоянию прошлого является чем-то вроде кощунственного выступления против проявления Бога в истории, если верно, что существует органическое возрастание и Церкви, и мира, тогда задача, которая возлагается на христианина, состоит в спасении «гуманистических» истин, искаженных четырьмя столетиями антропоцентрического гуманизма, в тот самый момент, когда гуманистическая культура приходит в упадок и когда эти истины приближаются к гибели, а вместе с ними и заблуждения, что их искажали и оттесняли. Но тогда видно, что это — тотальная переплавка нашей культуры и социальных структур, сформированных в атмосфере дуализма и антропоцентрического рационализма, субстанциональная трансформация этих структур. Это свидетельствует о переходе к новой эпохе в развитии цивилизации.
Y НОВАЯ ЭПОХА ХРИСТИАНСКОЙ КУЛЬТУРЫ
Сотворенное существо, восстановленное в Боге
В первой главе мы видели три проблемы, имеющие особое значение для философии культуры, и мы рассмотрели их сначала с точки зрения средневекового христианства, затем с точки зрения классического гуманизма, свойственного Ренессансу и Реформации.
Теперь же проанализируем эти три проблемы с точки зрения новой эпохи в развитии цивилизации и христианства и поговорим сначала о практическом положении сотворенного существа перед лицом его судьбы.
В этот новый момент истории христианской культуры сотворенное существо не должно быть ни непризнанным, ни уничтоженным перед Богом; и оно не должно быть равным образом восстановлено без Бога и против Бога; оно должно быть восстановлено в Боге. И это лишь вступление в историю человечества, как я говорю, в христианский режим, что бы там ни случилось. Сотворенное существо должно быть подлинно уважаемо, поскольку оно связано с Богом и в силу того, что берет все у него; таков этот гуманизм — теоцентрический, имеющий с человеком одни и те же корни, интегральный гуманизм, гуманизм Воплощения [102] .
[102]
См.:8с!епсе et Sagesse, chap. III.
Здесь можно было бы сделать некоторые замечания относительно презрения к сотворенным существам со стороны святых, о котором так часто речь идет в агиографической литературе. Не надо обманываться относительно этого выражения, которое с особой силой свидетельствует о несовершенстве нашего языка. «Святой практически видит, что сотворенные существа ничто в сравнении с Тем, кого он любит и кого он избрал себе в качестве Цели. Это — презрение влюбленного по отношению к тому, кто не является его любимым существом. И чем более он презирает сотворенные существа как соперников Бога или объекты возможного выбора против Бога, тем более он дорожит ими как любимыми Богом и сотворенными им подлинно благими и достойными любви. Поскольку любить существо в Боге и для Бога — не значит рассматривать его как чистое средство или чистую возможность любить Бога, а значит любить это существо и рассматривать его как цель, поскольку оно, как я полагаю, достойно быть любимым, согласно тому, что сама эта заслуга и само это достоинство его как конечной цели вытекают из суверенной любви и суверенной открытости Бога Обожанию. Этот парадокс понимается таким образом, что святой в конце концов распространяет свою универсальную любовь, свою дружбу и набожность, — несравненно более свободную, но также и более нежную и более счастливую, чем любовь, содержащаяся в похоти, сладострастии и скупости, — на все то, что происходит во времени, на все вещи в их несовершенстве и красоте, на все, с чем он расстался» [103] .
[103]
Jes Degres du Savour. P. 664–666.