Философ в мире
Шрифт:
Интегральный гуманизм и изживание буржуазного человека
Но вернемся к «буржуазному человеку», эскиз которого мы набросали. Каков он, с точки зрения интегрального гуманизма, который составляет объект наших настоящих исследований? Каково отношение интегрального гуманизма к этому буржуазному человеку?
С точки зрения интегрального гуманизма оказывается, что этот буржуазный тип человечества изрядно скомпрометирован и что он достоин осуждения. Появятся новые формы, которые будут значительно отличаться от этого типа внутри недвижимых границ человеческого рода, поскольку этот род пластичен и подвержен деформации. Новый человек может также отличаться от буржуазного человека, как сам буржуазный человек отличается от героев Ренессанса или верующего времен св. Фердинанда Кастильского [120] или св. Людовика [121] , как, если хотите, цивилизованный человек Европы или Китая отличается от первобытного кочевника. Каким бы отличным ни был его тип, если он сформирован вне атмосферы Бога и любви, одними только социально-техническими
[120]
Св. Фердинанд III Кастильский (1199–1252) — король Кастилии и Леона.
[121]
Св. Людовик IX (1214–1270) — король Франции из династии Капетингов.
С точки зрения нового гуманизма, о котором мы говорим, нужно изменить буржуазного человека? Да. И для этого нужно даже также изменить человека как такового? Да. Последнее одно, по сути, имеет для нас значение: я хочу сказать, в христианском смысле, заставить умереть «старого человека» дать место «новому человеку», который формируется медленно — в истории человеческого рода, как и в каждом из нас, — до полного взросления, когда реализовались бы наиболее глубокие побуждения нашей сущности. Но эта трансформация требует, с одной стороны, уважения существенных требований человеческой природы, этого образа Божия, этого примата трансцендентных ценностей, которые и делают возможным, и дают толчок к обновлению; с другой стороны, понимания, что такое изменение не есть дело одного лишь человека, но прежде всего Бога и с ним человека, и что оно не есть результат внешних и механических воздействий, но жизненных и внутренних принципов: в этом навсегда состоит урок христианства.
Однако если новое христианство преуспеет в самоутверждении, его отличительный характер будет, как мы полагаем, состоять в том, что это видоизменение, — путем которого человек, соглашаясь на изменение и сознавая, что он изменен благодатью, работает во имя становления и реализации нового человека, дабы он исходил из Бога, — это видоизменение должно будет реально, а не только метафорически достигнуть структур социальной жизни человечества, и таким образом позволить в той мере, в какой это возможно здесь, на земле, для того или этого исторического периода, — подлинную социально-временную реализацию Евангелия. Новая эпоха христианской культуры поймет, без сомнения, немного лучше, нежели это делали до настоящего времени (и никогда мир не кончит понимать это, то есть отвергать из своего лона «фарисейский фермент»), до какой степени важно дать всюду первенство реальному и субстанциальному по отношению к кажущемуся и декоративному, — реально и субстанциально христианскому по отношению к кажущемуся и декоративно христианскому; она также поймет, что тщетно утверждать достоинство и назначение человеческой личности, если не работать во имя изменения условий, которые ее подавляют, и во имя того, чтобы она могла достойно есть свой хлеб.
Глава III ХРИСТИАНИН И МИР
Деление главы
В первой части мы напомним некоторые существенные понятия относительно различия духовного и временного. Во второй части мы рассмотрим проблему царства Божия; в третьей — временную миссию христианина.
I ДУХОВНОЕ И ВРЕМЕННОЕ
О цивилизации
Сперва спросим, в чем состоит то, что называют культурой, или цивилизацией. Известно, что русские и немецкие авторы имеют обыкновение противопоставлять эти два понятия. Для нашего настоящего исследования мы можем их применять в качестве синонимов. Мы скажем, что культура, или цивилизация, — это расцвет собственно человеческой жизни, затрагивающий не только материальное развитие, необходимое и достаточное для того, чтобы позволить нам вести подобающую жизнь здесь, на земле, но также и прежде всего моральное развитие, развитие умозрительной и практической деятельности (художественной и этической), что заслуживает, собственно, названия человеческого развития [122] . Оказывается, таким образом, что культура естественна в том же самом смысле, что и работа разума и добродетели, продуктом и земным завершением которых она является. Она отвечает естественному желанию человеческой природы, но она есть произведение духа и свободы, присоединяющих свое усилие к природному. Поскольку это развитие не только материально, но также и принципиально морально, само собой разумеется, что религиозный момент играет здесь главную роль, а цивилизация предстает развивающейся между двумя полюсами: экономическим полюсом, соответствующим наиболее жгучим человеческим потребностям этико-биологического порядка, и полюсом религиозным, соответствующим наиболее жгучим человеческим потребностям, касающимся жизни души.
[122]
См.: Religion et Culture.
Означает ли это, что религия должна стать частью (пусть это будет главная часть), конституирующим элементом цивилизации или культуры народа? Так было в течение всей античности, я имею в виду языческую античность, поскольку пример религии Израиля стоит особняком: в определенном смысле она — национальная религия, но пророки присутствовали там, чтобы напомнить, что она по праву была универсальной и что Бог Израиля является также Богом всей земли.
Если речь идет о языческих религиях, то они представляются нам обособленными относительно данной культуры и врагами других культур. Они разделяются так же, как разделяются языки и социальные группы. Религия есть тогда душа града, подобно тому, как в аристотелевской биологии растительная душа есть субстанциальная форма растения; в этом случае различие между духовным и временным как между двумя специфически различными сферами, собственно говоря, непостижимо, и чем более религия становится земной и социально-политической, тем более дело обстоит именно так. Воинствующий атеизм нашего времени определенным образом воспроизводит католический аспект религии Христа, но универсальность, к которой он тяготеет, имеет своей целью навязать всему миру определенный временной порядок; эта атеистическая религия не есть чисто приватная вещь, каковой была религия для либерализма, но она участвует в земном становлении определенных социальных энергий и в определенной форме временного сообщества.
Итак, какова тут позиция христианства?
Для христианина истинная религия существенно надприродна, и как таковая она не принадлежит человеку, миру, какой-нибудь одной расе, одной нации, одной цивилизации, одной культуре, ни цивилизации и культуре в целом, — она принадлежит собственной жизни Бога. Она трансцендентна по отношению к любой цивилизации и любой культуре, она строго универсальна.
И достаточно примечательным является тот факт, что если разум потерпел неудачу в поддержании среди людей универсальности того, что философы называют естественной религией, то универсальность религии, которая взывает к сверхприродным и высшим основаниям по отношению к разуму, до настоящего времени противостоит всему.
Религия и цивилизация
Но если дело обстоит так, различие между религией и культурой, или цивилизацией, примет новый и особенно значительный смысл. В глазах христианина культура и цивилизация, будучи подчиненными земной цели, должны быть соотнесены с вечной жизнью и подчинены вечной жизни, которая есть цель религии, и им надлежит обеспечивать земное благо и развитие различных естественных способностей человека, уделяя главное внимание вечным интересам личности и облегчая ей доступ к последней сверхприродной цели: это поднимает цивилизацию над ее собственным порядком. Но нужно, чтобы культура и цивилизация обладали специфическим объектом, каким является земное, подверженное гибели благо нашей жизни здесь, на земле, собственный порядок которого — естественный порядок (сверхвозвышенный, как я это только что сказал [123] ). Сами по себе и согласно их собственной цели они вовлечены во время и в его события. Порядок культуры, или цивилизации, оказывается в таком случае порядком вещей временных, временным порядком.
[123]
См.: Science et Sagesse. P. 346 et suiv.
В то время как порядок веры и даров благодати, затрагивающих вечную жизнь, которая есть соучастие в самой интимной жизни Бога, конституирует, напротив, порядок, коему в высшей степени подходит имя духовный и который превосходит сам по себе временной порядок.
И если для христианина этот духовный порядок должен оживлять и возвышать сам временной порядок, то это происходит не путем слияния с ним и превращения в его часть, а напротив, путем его трансцендирования, когда духовный порядок являет собой свободное и независимое от него существование. Короче, духовный порядок свободен по отношению к временному порядку так же, как свободен Бог по отношению к миру.
Таким образом, различие временного и духовного предстает как существенно христианское различие. Оно неожиданно появилось в решающий момент, в истинно решающий момент, как нечто вроде мутации, имеющей большое значение для самой временной истории и самой цивилизации. Но это собственно христианское приобретение, обладающее своим полным смыслом и своей полной эффективностью лишь для христианина, если следовать евангельскому слову: «Отдайте кесарю кесарево, а Богу богово».
Однако если это различие двух порядков представляет большое завоевание для свободы духа, оно тем самым заставляет поставить грандиозные и полные сомнения проблемы в теоретическом и конкретно-историческом планах.
II ПРОБЛЕМА ЦАРСТВА БОЖИЯ
Постановка проблемы
В теоретическом плане главное в этих проблемах именно то, что мы можем назвать проблемой царства Божия. Есть царство Божие, подлежащее реализации согласно второму требованию воскресной молитвы. Какую роль следует признать за этим духовным и этим временным, различие между которыми мы провели, если иметь в виду реализацию царства Божия?
Мы должны будем здесь дать описание самой проблемы, обозначить на этот счет три типичные ошибки, выявить, наконец, христианское решение проблемы.