Философ в мире
Шрифт:
Заметим, что было бы полным искажением и извращением этой идеи амбивалентности мира и временной истории, этой идеи, что дьявол всегда на протяжении истории будет обладать своей частью в этом мире, искать в ней мотив для спокойного принятия (в особенности с пользой для себя) несправедливости в этом мире; именно в этом извращенном духе некоторые, полагающие себя защитниками порядка, понимают слова Евангелия: «Бедные [141] , вы всегда их найдете среди нас».
[141]
Евангельский текст не говорит (Матф., XXVI, II/ «некоторые бедные» (всегда будут бедные среди вас), он говорит «эти бедные» (все ptokhous). Смысл ясен: «Этих бедных, в которых я присутствую, вы всегда найдете среди вас, с тем чтобы служить мне в них; но я исхожу отсюда, вот почему Магдалина поступила правильно, проливая на голову мою миро драгоценное…»
Эти слова, напротив, означают: сам Христос не будет всегда среди вас, но вы его узнаете среди бедных, которых вам надлежит любить и которым надо служить, как ему самому. Здесь указан не социальный класс; это — люди, которые испытывают необходимость в других для выживания, какой бы ни была природа, источник и причина их нужды. Поскольку будут существовать эксплуатируемые касты или классы,
Подобным же образом то, что мы говорили о фатальной амбивалентности временной истории, означает, что христианин должен постараться тем более реализовать в этом мире (совершенно и абсолютно, если речь идет о его собственной личностной жизни; в относительном плане и согласно конкретному идеалу, что подходит различным историческим эпохам, если дело в самом мире) истины Евангелия; он не будет никогда достаточно стараться, он никогда не посвятит себя достаточно совершенствованию условий земной жизни и изменению этой жизни. Подобное состояние напряжения и войны необходимо для возрастания истории, только при этом условии временная история загадочным образом готовит свое конечное завершение в царстве Бога.
Но если то, что мы только что сказали, верно, цель, которую ставит себе христианин в своей временной деятельности, не состоит в сотворении из самого этого мира царства Бога, она — в сотворении из этого мира, согласно историческому идеалу, разработанному различными эпохами, и, если мне позволительно так сказать, через преобразование его места для подлинно и всецело гуманной человеческой жизни, то есть, конечно, полной срывов, но полной также любви, социальные структуры которой имели бы в качестве меры справедливость, достоинство человеческой личности, братскую любовь [142] , и которая тем не менее готовит приход царства Бога в сыновней, а не в рабской манере, я хочу сказать, через благо, что плодоносит во благе, а не через зло, которое, двигаясь к своему собственному месту, служит благу как бы по принуждению [143] .
[142]
Из-за слабости нашего рода зло чаще встречается среди людей, нежели добро; и в ходе истории оно растет и углубляется, в то самое время как добро примешивается к нему: эти статистические законы затрагивают поведение людей. Социальные структуры, институты, законы и обычаи, экономические и политические организации — это человеческие вещные образования, но не сами люди; и поскольку это вещные образования, а не люди, они могут быть лишены определенной нищеты человеческой жизни; как многие произведения человека, они исходят из человека и лучшего его в их собственном порядке и в определенном отношении. Они могут измеряться справедливостью и братской любовью, в то время как людские действия значительно реже соотносятся с этой мерой; они могут быть более справедливы, нежели люди, их использующие и применяющие. Но они остаются вещами и потому реалиями существенно низшего порядка, нежели личности, чье общение и жизнь они обслуживают.
[143]
Критика, которую г-н Дени де Ружемон предлагает в книге «Политика личности» (Politique de la Persone. Paris, Grasset, 1934) (в другом отношении богатой истинными и глубокими замечаниями относительно всего христианства как такового и самого понятия христианского порядка мира, которым слишком злоупотребляли) базируется, как нам кажется, на ложном, если иметь в виду католическую веру, принципе, согласно которому вся человеческая и естественная деятельность, будучи искажена в самом своем источнике и, следовательно, отмечена отсутствием возможного жизненного единства с внутренней благодатью, всякое усилие установить «временной христианский порядок» необходимо нацелено — во имя христианства — на формирование воли человека, не заботясь о «справедливости» Божьей, и, следовательно, необходимо включает лицемерие. Более того, в концепции Барта история светского мира не ведает пути подготовки, через позитивный рост, пришествия царства Божьего, — даже если речь идет о загадочном явлении, о существенной прерывности, отмеченной конечным изменением, что отделяет «предпоследнее» от последнего.
III ВРЕМЕННАЯ МИССИЯ ХРИСТИАНИНА
Временные недостатки некогда христианского мира
Мы приходим, таким образом, к значительнейшей проблеме, скорее не теоретической, а практической, проблеме временной миссии христианина. Мы разделим это исследование на три части и попытаемся сначала охарактеризовать то, что можно было бы назвать временными недостатками христианского мира, ставшего христианским миром лишь внешне в течение нового времени и в особенности в XIX столетии. Затем мы попытаемся (ссылаясь на то, что мы уже сказали выше [144] ) кратко указать на причины этого феномена, и тогда мы перейдем к размышлениям, которые затрагивают временную роль христианина, я подразумеваю, в особенности относительно установления новой христианской жизни мира.
[144]
См.: Du Regime temporel et de la Liberia.
Мы отметили в начале этой главы, что духовное должно давать жизнь временному. Христианство должно возвещать о себе в мире, или, скорее, проникать в мир, не в том смысле, что это была бы его основная цель (для него это вторичная, но неизменная цель), и не для того, чтобы мир стал с настоящего момента царством Бога, но для того, чтобы преломление мира благодати здесь стало бы все более эффективным и чтобы человек мог лучше прожить свою временную жизнь.
Это состоялось в большой степени во времена средневекового христианства. Всем известна ведущая роль, сыгранная Церковью в созидании христианского мира средних веков; она была полна недостатков, но и полна жизни.
Во времена заката средневекового христианства и пришествия нового времени видно, что, с одной стороны, мир последовательно отходит от Христа; и, с другой стороны, фактически в мировой истории Церковь играет еще очень большую роль, стараясь поддержать то, что было приобретено относительно принципов естественного права во временном порядке и относительно его подчинения целям духовного порядка. Это была позиция необходимой защиты, но позиция неблагодарная, поскольку она в определенной мере шла на риск, пытаясь внешне соединить христианство со структурами мира, которые все более и более дегуманизировались.
Однако игра исторических сил велась еще долгое время в рамках нормы; и если мир Старого Режима завершился, став нежизнеспособным, его политико-социальная структура с ее тремя качественными составляющими (дворянство, духовенство, третье сословие) оставалась долгое время структурой, органически приспособленной к потребностям жизни.
Все пошло в трагическом направлении, когда, после того как крах Старого Режима стал неминуем, после Французской революции и Наполеона, началось наступление индустриального и меркантильного мира, когда общество обнаружило себя разделенным на два класса: один — живущий исключительно своим трудом, другой — живущий (или, скорее, живший) прибылью со своих капиталов; эти классы не имели между собой более никакого другого экономического отношения, кроме соглашения о найме рабочей силы; сам труд становился, таким образом, чистым товаром. Всецело сохраняя следы христианства в своих этических и культурных основаниях и всецело и широко используя в своих консервативных сферах во имя корыстных политических целей слово «христианский» и весь моральный словарь, цивилизация, которая в своей целостности отвернулась от христианства под давлением противостоящих ему сил и в которой сама христианская сила была ослаблена, шла, даже там, где христианство сохраняло свои позиции, к согласию с негуманной ситуацией, созданной для пролетариата необузданным капитализмом, полностью вовлекаясь в слепое движение социального материализма, который практически, в реальности, насколько это зависело от него, нес с собой разрушение христианского духа [145] .
[145]
«Компромисс между Церковью Христа и идолом богатства, который являет собою практическую религию капиталистических обществ, невозможен, так же как невозможен он был между Церковью и государственным идолом Римской Империи. Целостная система потребностей и ценностей с ее обожествлением жизни для выхватывания, чтобы накопить деньги и накопления, чтобы выхватить, которая теперь в час ее триумфа, в то время как приветствия толпы еще шумят в ушах гладиаторов и венки еще не увяли на их лбах, кажется иногда оставляющей вкус пепла на губах цивилизации, что привела к неведомому ранее завоеванию материальных ресурсов окружающей среды, но не научилась еще справляться с собой» (R. H. Tawney. Religion and the Rise of Capitalism, 1926. P. 286–287).
Сегодня нет нужды устраивать судебное разбирательство против капитализма — это стало общим местом, к которому души, в страхе перед вульгарностью, боятся возвратиться. Я удовлетворюсь напоминанием в нескольких словах, что если взятый сам по себе идеальный механизм капиталистической экономики [146] по сути неплох и не несправедлив, вопреки Марксу, то вместе с тем, если рассмотреть дух, который конкретно использует этот механизм и который использует его конкретные формы и специфические способы реализации, необходимо сказать, что здесь скрыт радикально дезорганизующий момент. Энергия, которая стимулирует и поддерживает эту экономику, была постепенно испорчена «смертным» грехом; разумеется, не грехом, что приносит смерть душе индивидов, вынужденных жить в этом мире и использовать его системы, но грехом, который шаг за шагом несет временную смерть социальному телу, — культом земного обогащения, становящимся сущностью цивилизации. Объективный дух капитализма — дух преклонения перед активными и изобретательными силами, перед динамизмом человека и инициативами индивида, но он же — и дух ненависти к бедности и презрения к бедному: бедняк воспринимается лишь как орудие, приносящее плоды, а не как личность. Богатый, со своей стороны, существует лишь как потребитель (во имя денежного дохода, которому служит это самое производство), а не как личность; трагедия такого мира состоит в том, что с целью поддержания и развития монстра экономики потребления он с необходимостью будет делать изо всех людей потребителей, т. е. богатых, но тогда, если не будет больше бедных, или орудий, вся эта экономика остановится и умрет; и она действительно умирает, как видно из наших дней, если нет достаточного количества потребителей (в действительности [147] ) для того, чтобы заставить орудия работать.
[146]
Мы подразумеваем здесь прежде всего рассматриваемый сам по себе механизм общественного договора с вознаграждением задействованного капитала, что он допускает. Фактически благодаря духу приключения во имя меркантильной выгоды и накопления богатств, характерному для капиталистической эпохи, а также благодаря созданным им для себя специальным инструментам (например, анонимное общество), общественный договор должен был выступать в реальности как договор о ссуде (mutuum), а экономика должна была перейти под закон ростовщичества (см.: Religion et Culture, note II).
[147]
Безработные — потенциальные потребители. Перед этой человеческой массой, испытывающей лишения, существование массы продуктов очевидного перепроизводства, поскольку здесь не возможно движение от одного полюса к другому есть проклятие экономики, основанной на капиталистической выгоде.
Но что же, если такой режим мог свободно развивать свои самые бесчеловечные возможности, не свидетельствует ли это со всей очевидностью об упадке мира, вышедшего из разложения христианства, который длительное время отвергал свои собственные принципы и отрекался от своего собственного Бога? И разве за этот упадок мира, который должно еще с точки зрения социологической и культурной, несмотря на силу и разнообразие все возрастающих энергий безверия, называть, исходя из его исторических оснований, христианским, не несут ответственность сами христиане? Разве не предполагается заранее несостоятельность этого «христианского мира», понимаемого в узком смысле слова как социальные элементы и социальные формации, объединенные религиозной христианской деноминацией? Я хорошо понимаю, что было бы несправедливым упрекать христиан в том, что им не удалось предотвратить развитие новых экономических структур и новых форм жизни, извративших и деформировавших ошибки и просчеты, свойственные капиталистической эпохе, которые, в их абстрактно рассматриваемой сущности, не были плохи и отвечали нормальному процессу; но если судить с собственно этической точки зрения, то личностное использование экономических структур, которое они осуществляли (другими словами, в социальном порядке, рассмотренном с точки зрения частных добродетелей), есть повод для сожаления, поскольку в эпоху варварского, хищнического становления капитализма множество христиан продемонстрировали свое безразличие к собственно христианским законам поведения в социальной жизни: социальный режим, если судить о нем конкретно, не был хорошим, он все ухудшался и ухудшался, и дошел до того, что стал невыносимым. Следует также сожалеть о том факте, что в социальном порядке, рассмотренном с точки зрения самой социальной жизни и активности земной цивилизации, место, которое социализм нашел для себя, в начале его деятельности было завалено ошибками, и его не смогли занять силы христианства, опирающиеся на социально обоснованную философию, которые бы дали сигнал к борьбе за эмансипацию труда. Вопрос, который напрашивается сам собой, состоит в объяснении этого двойного недостатка.