Философия хозяйства
Шрифт:
Трудовое начало жизни соотносительно и в известной мере противоположно природному или даровому. Хозяйству, как трудовому воспроизведению и расширению жизни, противоположна природа, как совокупность даровых (для человека) "естественных" сил жизни и ее роста. Не хозяйственным актом родится человек, развивается в утробе матери и растет после рождения, укрепляясь в своих физических и духовных силах, осознавая в себе силы духа. Не хозяйством совершаются всевозможные процессы в природе, не хозяйством, наконец, создана эта вселенная. Напротив, лишь наличность ее и обусловливает как субъективную, так и объективную возможность хозяйства, и способность к труду, и возможность труда. Хозяйство в этом смысле лишь включено в жизнь вселенной, есть момент ее роста. Но в то же время это - момент необходимый, включенный в план мироздания как актуальное проявление жизни, достигшей самосознания и остроты. Культура, т. е. трудом или хозяйственно вызываемый или реализуемый рост жизни, предполагает природу (в смысле ее некультурного или, точнее, вне- и до-культурного, до-хозяйственного состояния) как свою основу. Природа без труда, без трудовой культуры не может выявить всех своих сил, по крайней мере в человеке, выйти из полудремотного существования, но, с другой стороны, и культура не имеет иных творческих сил, кроме заложенных уже в природе. И "заботясь" (т. е. всеми усилиями культуры) мы не можем прибавить себе даже локтя росту, по слову Спасителя. Природа есть поэтому естественная основа культуры, материал для хозяйственного воздействия, вне ее так же немыслимо и невозможно хозяйство, как вне жизни невозможен конкретный опыт.
Глава вторая. НАТУРФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВЫ ТЕОРИИ ХОЗЯЙСТВА
I. Идеализм и натурфилософия
Всякий хозяйственный акт представляет собой некоторое объективное деяние, актуальный выход человека из себя во внешний мир и действие в нем. Он есть некоторое действие в мире вещей и на вещи: будет ли это труд земледельца, промышленного рабочего, механика, инженера, ученого исследователя, или это будет работа по организации фабрики с машинным разделением труда или по торговле с ее спекуляцией, хозяйство состоит, во всяком случае, из действий над вещами, или объективных действий. Im Anfang war die That [38] ,
38
В начале было Дело (нем.).
39
В замечательных по содержащимся здесь намекам на новейшую теорию прагматизма тезисах Маркса о Фейербахе 1845 года, приложенных Энгельсом к своей брошюре "Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie", мы читаем: "l. Der Hauptmangel alles bisherigen Materialismus ist, dass der Gegenstand, die Wirklichkeit, Sinnlichkeit, nur unter der Form des Objects oder der Anschauung gefasst wird; nicht aber als menschliche sinnliche Th"atigkeit, Praxis, nicht subjectiv. Daher geschah es, dass die th"atige Seite, im Gegensatz zum Materialismus, vom Idealismus entwickeit wurde - aber nur abstrakt, da der Idealismus nat"urlich die wirkliche, sinnliche Th"atigkeit als solche nicht kennt... 2. Die Frage, ob dem menschlichen Denken gegenst"andliche Wahrheit zukomme, ist keine Frage der Theorie, sondern eine praktische Frage. In der Praxis muss der Mensch die Wahrheit, d. h. die Wirklichkeit und Macht, die Diesseitigkeit seines Denkens beweisen. Der Streit "uber die Wirklichkeit oder Nichtwirklichkeit eines Denkens, das sich von der Praxis isolirt, ist eine rein scholastische Frage... 11. Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert, es kommt aber darauf an, sie zu verandern". [Главный недостаток всего предшествующего материализма - включая и фейербаховский - заключается в том, что предмет, действительность, чувственность берется только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно. Отсюда и произошло, что деятельная сторона, в противоположность материализму, развивалась идеализмом, но только абстрактно, так как идеализм, конечно, не знает действительной, чувственной деятельность как таковой... 2. Вопрос о том, обладает ли человеческое мышление предметной истинностью, - вовсе не вопрос теории, а практический вопрос. В практике должен доказать человек истинность, т. е. действительность и мощь, посюстороннесть своего мышления. Спор о действительности или недействительности мышления, изолирующегося от практики, есть чисто схоластический вопрос... 11. Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его (нем.).] В этих тезисах, хотя с большой сжатостью, но определенно ставится проблема философии хозяйства.
Таким образом, содержание хозяйственного акта можно определить в этом смысле как слияние или частичное отождествление механизма природы с человеческой телеологией, превращение механизма причин в механизм целей, в целе-механизм, это и называется обыкновенно покорением природы [40] .
Всевозможные хозяйственные акты представляют собой нечто для нас столь привычное и обыденное, что кажутся естественными и как всё, что таковым почитается, не возбуждают о себе особого вопроса. Поэтому нужно некоторое усилие философской абстракции для того, чтобы увидеть, что это якобы само собою разумеющееся представляется нам темной загадкой, ставит сложную и трудную философскую проблему. Протекли века научного опыта, прежде чем Кант поставил свой "коперниканский" вопрос: как возможен этот самый опыт, каковы условия и предпосылки объективного знания, его априори? И те же века хозяйственной жизни имели протечь прежде, нежели философия сознательно начала ставить пред собой вопрос: как возможно хозяйство, каковы условия и предпосылки объективного действия, его априори? Конечно, хозяйство есть факт действительности, так же как и опыт в кантовском смысле есть такой же факт. Но здесь спрашивается не о факте, а о принципе этого факта, об его необходимых предположениях как положительного, так и отрицательного характера. Задача философского анализа состоит в том, чтобы, выделив эти предположения, рассмотреть те основания, на которые необходимо они опираются. Задача эта, таким образом, есть в первую очередь критически-аналитическая, она представляет в этом смысле полную аналогию с задачей "Критики чистого разума" Канта. Во вторую же очередь она - метафизическая, насколько предпосылки хозяйства при этом исследуются не только с формальной стороны, но и по положительному своему содержанию.
40
Механизм в смысле причинности, вытекающей из природы вещей и их свойств, отнюдь не устраняется идеей целесообразности. Последняя вовсе не означает беспричинности или, точнее, бесприродности, при которой уничтожаются свойства вещей. Механизм, в противоположность целесообразности, есть только его чуждость человеческим целям или же фактическая недоступность его целей человеку. Вообще механизм есть только способ действия, его как, а не его что. Он может работать с действительной или кажущейся бесцельностью или же в прямой противоположности человеческим целям, но это отнюдь не значит, что самая его идея противоречит целесообразности. Напротив, его можно рассматривать как понятие, координированное понятию цели: всякая цель нуждается в механизме средств, так что механизм входит в осуществление цели. При этом как и цели могут быть различны, так и степень координированности им механизма причин также является различна. Можно пойти дальше и сказать, что понятие абсолютного механизма, безотносительного всякой целесообразности, даже и немыслимо, в действительности мы мыслим всегда телеологически, и сознательно или бессознательно подставляем те или иные цели природе, и даже исходя из них истолковываем и ее механизм. В этом смысле телеологично все естествознание, - дарвиновская борьба за существование, учение о происхождении видов и т. д. Телеологична (бессознательно) вся политическая экономия даже в самых ее объективных направлениях (напр., в экономическом материализме). По вопросу о цели в хозяйстве ср. обширное исследование R. Stolzmann. Der Zweck in der Volkswirtschaft. Die Volkswirtschaft als socialethisches Zweckgebilde. Berlin, 1909.
Истинным основоположником философии хозяйства является, однако, не Кант, философ субъективного идеализма, пассивного созерцания, но Шеллинг, философ природы и объективной действительности. Философия Канта по самой теме своей не могла быть и не была философией действия, каковою необходимо должна быть философия хозяйства, она была исключительно философией квиетистического созерцания, спокойного теоретического обособления субъекта и объекта, при котором объект лишь отражается в субъекте и вопрос идет только об условиях возможности этого зеркального отражения. Кантовский субъект бездействует, он только созерцает, поэтому учение это есть вполне кабинетная философия [41] . И даже в практической философии Канта, в "Критике практического разума", благодаря своим постулатам занимающей такое центральное место в учении Канта и столь важной для обнаружения подлинных мотивов его системы, именно религиозно-метафизических и религиозно-этических (столь прямолинейно из нее устраняемых многими теперешними неокантианцами), речь идет не о самом действии, а лишь о нормах объективного, т. е. правильного поведения субъекта, об этике действия, но не об его практике. Поэтому и "практический" разум в действительности остается не менее теоретичен, отвлеченен, субъективен, нежели теоретический. И здесь стеклянная преграда, отделяющая кантовского субъекта от объекта, т. е. от природы и мира, остается в неприкосновенности, и субъект этот сохраняет свою созерцательно-зеркальную природу. Так как философия Канта есть философия созерцания, а не действия, то субъект и объект здесь лишь противопоставлены друг другу, и деятельность разума состоит лишь в наполнении трансцендентальных схем познания. Поэтому здесь нет ни объективной действительности, ни природы как реальности, существующей в качестве основы умозрительного ее построения гносеологическим субъектом. Кантовская материя, на установление априорного определения которой он положил столько труда, может быть лишь конструируема и теоретически созерцаема, но не ощущаема, она есть зеркальное отображение субъекта, она относится к реальной природе, как нарисованные Апеллесом яблоки, которые пробовали клевать только глупые птицы, к действительным яблокам или как идеальные талеры к действительным (в известном примере Канта). Она лишь априорна, а не апостериорна, потому что для того, чтобы установить апостериорную ощутимость природы, испытать познавательное a priori в действии, субъект должен сойти с трона созерцания и замешаться в толпе, подобно Фаусту, когда он, оставив свой кабинет, поверяет себя в народе, в деятельности. Иначе же, пребывая в своем объединении, он так и останется в неведении, суть ли рисующиеся пред ним города и сады действительность, а не фата-моргана. Он не может разогнать грез солипсизма. Ему надо сделать некоторый прыжок к действительности, совершить действие, в котором ему откроется нечто новое и относительно себя самого, и относительно созерцаемого им объекта. Ибо, по прекрасному сравнению Шеллинга, "дух есть вечный остров, к которому нельзя достигнуть от материи чрез какие угодно обходы без прыжка" [42] , и таким прыжком для познающего кантовского субъекта (= духа) к объекту (= материи) может быть только действие. Поэтому-то философия Канта, несмотря на свой примат практического разума над теоретическим, в глубочайшем смысле слова анти-прагматична [43] . Ее действительность есть лишь нарисованная, субъективная, мир и природа спроектированы, как они представляются созерцающему их внежизненному, внеприродному и внемировому, хотя и не сверхприродному, лишь трансцендентальному, но не трансцендентному субъекту. Признание примата субъективной воли над субъективным разумом, или практического разума над теоретическим, отнюдь не знаменует у Канта выхода к объективной действительности, которого у него все-таки нет; налицо только познавательные условия этой объективности, которая, однако, может быть, а может и не быть. Кант сам сознал эту невозможность утвердить объективность нашего опыта в одном субъекте, и отсюда зародилась у него необходимость искать опоры вне заколдованного круга субъективизма. Эту точку опоры в субъекте он нашел только вне разума, именно в воле, назвав ее метафорически практическим разумом, хотя едва ли может всерьез обмануть этот невинный терминологический маскарад.
41
Энгельс (а с ним, вероятно, и Маркс) в "Анти-Дюринге" против кантовского субъективного идеализма возражает ссылкой на факт технологии. (Cp. также вышецитированные тезисы Маркса о Фейербахе.) Насколько для ортодоксальных, некритических марксистов ссылка эта кажется победоносной и уничтожающей, настолько же в кантианской среде принято относиться к этому аргументу с пренебрежением, как к философской наивности. В действительности неправильно ни то, ни другое. Конечно, ссылка на технологию, совершенно так же, как и на всякий другой факт нашего опыта, отнюдь не опровергает того утверждения Канта, что всякое показание опыта предполагает известное а priori, наличность форм познания, в которых оно только и может быть опознано. В этом смысле и факт технологии принципиально ничем не отличается от всякого другого факта - затмения луны, движения светил небесных и т. д. Как факт познания технология не выводит за Канта с его учением о формах познания, о гносеологическом субъекте. Но как факт действия технология, действительно, не вмещается в познавательных и лишь созерцательных схемах Канта, ибо требует для своего понимания иного характера схем, которыми Кант вообще не располагал. Но такое принципиальное значение, приписываемое Энгельсом технологии, очевидно, ввиду поразительности ее успехов, принадлежит и всякому объективному действию, всякому хозяйственному акту, - сложнейшей машине не более, нежели целесообразному удару простого топора. Кант, конечно, не опровергается фактом хозяйства или техники, но в то же время он философски и не объясняет их в своей чисто созерцательной, теоретической позиции. Просто в его схеме не вмещается постановка этого вопроса.
42
System des transzendentalen Idealismus (Schelling's Ausgew"ahlte Werke, II, 103).
43
Этому не противоречит, что Кант в то же время оказывается отцом научного прагматизма в своей теории научного знания или в критике чистого разума. Ср. гл. VI.
Радикальный рационализм субъективизма привел к не менее радикальному волюнтаризму, т. е. иррационализму. Основные положения, скрепляющие собой всю систему, - учение о реальном бытии или о Ding an sich, о свободе и необходимости, о человеческом духе - запрятаны сюда, в философское подполье. Система Канта расседается изнутри, и нельзя в этом не видеть ее собственного фатума. Философский трагизм Канта состоит в том, что он хотя и был воодушевлен пафосом объективности, реальности и стремился к освобождению от субъективизма и солипсизма, в которых он справедливо ощущал марево, навеянное духом небытия, но он пошел к этой цели чисто спекулятивным, созерцательным путем. Он умертвил для этого живую действительность, превратив ее в представление, в схему, раньше чем начал изучать ее в ее жизненной конкретности. Он искал жизни в смерти и благоухания полей в спертом воздухе своего кабинета.
Но то, что у Канта получилось в значительной степени помимо его ведома и желания - субъективный идеализм под маской философии реальности, сделалось боевым кличем у Фихте, в этом отношении до конца договорившего Канта, выдавшего тайну кантианства. Я разумею при этом, конечно, первую систему Фихте, его Ich-philosophie [44] . При этом то, что сказано у Канта в изъявительном наклонении, у Фихте выражено в повелительном. Субъективный идеализм превращается в абсолютный, гносеология в неприкрытую, воинствующую метафизику, причем Фихте уже не устрашают ни солипсизм, ни иллюзионизм, ни акосмизм, к которому необходимо приводит его учение о мире как не-я. Миру усвояется в его системе значение только границы я, он полагается как не-я, и в этом смысле есть творческое создание я. Если кантовский трансцендентальный субъект спокойно грезит и пассивно отражает в своем зеркале призраки бытия, то фихтевское я, - правда, повинуясь некоторому бессознательному импульсу, "внешнему толчку" ("aussere Anstoss), - бросает на экран сознания, вместе с снопом света, различные состояния бытия, само творит мир. А так как человек в действительности не может творить, то, благодаря этому притязанию, он все существующее превращает только в иллюзию, в свою грезу, живое опрыскивает мертвой водой.
44
Ср. о Фихте выше, примечание 7.
Weh! Weh! Du hast sie zerst"ort Die sch"one Welt Mit m"achtiger Faust; Sie st"urzt, zerf"allt! Ein Halbgott hat sie zerschlagen. ("Faust", erster Theil. 1253-1258.) [45]
Радикальный субъективизм и иллюзионизм - таков итог философии действия у Фихте, как основанной не на взаимоотношении субъекта и объекта, а лишь на самоположении субъекта, "примате практического разума над теоретическим", однако осуществляемом только в сфере субъекта.
Абсолютное деяние (absolute Thathandlung) как положение не-я в я в качестве границы последнего приравнивает человеческое я к Божественному Я, для которого нет разницы между желанием и деянием, мыслью и бытием, которое действительно может полагать не-я как свое другое, им не ограничиваясь, но владея. В философии Фихте образ Божий в человеке - формальная беспредельность и универсальность нашего я - непосредственно приравнивается своему Первообразу, - жалкая мания величия, reductio ad absurdum [46] субъективного идеализма, которая повторяется и ныне, только уже без пафоса и воодушевления, свойственного Фихте, теперешними "имманентами".
45
О, бездна страданья И море тоски! Чудесное зданье Разбито в куски. Ты градом проклятий Его расшатал. Горюй об утрате Погибших начал. Но справься с печалью, Воспрянь, полубог!
(И.В. Гёте, "Фауст", ч. 1, сцена "Рабочая комната Фауста") (пер. Б.Л. Пастернака)
46
Приведение к абсурду (лат.).
Система Фихте еще более, чем Канта, притязает быть философией действия, - самопорождение я гносеологического она опирает на деяние я действенного. Однако действенность я остается, чисто идеалистическою, она не может получить транссубъективного значения, выйти из себя, коснуться реального не-я или же сверх-я. Еще крепче, чем у Канта, субъект остается здесь заключен под стеклянным колпаком с выкачанным воздухом, и в этом безвоздушном пространстве он грезит объективное бытие, - однако увы! нолевого измерения.
Между субъектом и объектом воздвиглась, казалось, невидимая, но непроницаемая стеклянная стена, целая система зеркал. Надо было ударом мощной руки разбить эту стеклянную стену и лишь таким путем прорваться к объективной действительности. Это великое философское деяние совершено было Шеллингом уже в первой его системе, особенно в его натурфилософии. Из душного канто-фихтевского идеализма, где мир и природа превращались лишь в схемы рассудка, Шеллинг, по собственному его выражению, "прорвался в открытое свободное поприще объективной науки" и завоевал "свободу и жизненность мышления" [47] . В лице Шеллинга смерть еще раз побеждена жизнью в философском сознании. Эта победа достигнута им при помощи двух глубоких и жизненных идей: тождества субъекта и объекта и понимания природы как живого развивающегося организма. В истории философии мало найдется идей, к которым бы потомство отнеслось до такой степени неблагодарно, как к натурфилософии Шеллинга, впрочем, опирающейся на мистическую натурфилософию Я. Бёме и Фр. Баадера. Мы разумеем не детали ее выполнения, которые, конечно, находятся в связи с естествознанием его времени (хотя тогда оплодотворяли и последнее) и которые теперь могут и должны быть проработаны совершенно заново, но самую ее идею, ее проблему, ее, так сказать, задание. Хотя и не абсолютно новая в истории философии - вспомним учение о мировой душе в древности: у Платона и Плотина, затем у отцов церкви: св. Григория Нисского, Псевдодионисия, св. Максима Исповедника, далее у И. Скота Эригены, - философская идея природы и проблема натурфилософии до такой степени были утеряны во всей новой западной философии, начиная с Декарта [48] (особое место занимает здесь Спиноза с его механистическим пантеизмом: Natura sive Deus), что в настоящее время отсутствует в ней, можно сказать, совершенно. Она влачит темное и безвестное существование лишь в различных учениях материализма гилозоистического оттенка (Геккель!), представляющих собой поистине Немезиду новой философии за ее природоубийство: если в ней во имя прав духа - и даже не духа, а лишь гносеологического субъекта - убивается природа, то здесь во имя мертвой природы убивается дух, объявляемый эпифеноменом сочетаний атомов. Разъединение и враждебное противопоставление природы и духа оказывается смертоносным для обеих сторон. Шеллинг отверг самое это противопоставление и стал рассматривать природу как бессознательный дух, а дух как осознавшую себя природу.
47
Вот эти замечательные слова Шеллинга, сказанные им с кафедры Мюнхенского университета (цит. у К. Фишер, История новой философии, т. VII, стр. 329-330): "Когда я почти 30 лет тому назад впервые принял участие в философской деятельности, тогда в этой области господствовала система философии, мощная в самой себе, внутренно в высшей степени жизненная, но далекая от всякой действительности. Кто мог бы поверить в то время, что никому неизвестный учитель, по годам еще юноша, овладеет такою мощной системой философии, несмотря на свою пустую абстрактность все-таки тесно примыкавшей ко многим излюбленным тенденциям? Однако это случилось, конечно, не благодаря его заслугам или особенным достоинствам, а благодаря природе вещей, благодаря силе непреодолимой реальности, заключающейся во всех вещах, и он никогда не забудет благодарности и радостной признательности, высказанной ему в то время лучшими представителями умственной жизни народа, хотя в наше время немногие уже знают, от каких преград и пут нужно было тогда освободить философию, так как в то время надобно было добиться того, чтобы прорваться в открытое свободное поприще объективной науки, доступное теперь всем, и завоевать свободу и жизненность мышления, результатом которых все теперь наслаждаются". Не напоминает ли и теперешнее положение вещей в философии эту эпоху перед выступлением Шеллинга?
48
Единственное исключение в этом отношении представляет философская система Вл. Соловьева. Учения классической древности, восточных отцов Церкви и западных мистиков (особенно Бёме и Баадера) получили здесь новое философское выражение в учении о душе мира или Вечной Женственности, занимающей центральное место в философской системе, a равно и в поэзии Соловьева. Ср. об этом мой очерк: "Природа в философии Соловьева", Вопр. фил. и псих., 1910, V, а также в сборнике "Пути" о Владимире Соловьеве. Москва, 1911. Ср. и другие статьи этого сборника.
Природа для интеллекта есть лишь предмет созерцания, объект, существующий в субъекте и для субъекта. Но существует ли природа вне субъекта и, так сказать, до субъекта? Да и сам субъект, не существует ли в природе? Как входит природа в субъект или каким образом он находит ее не только вне, но и внутри себя? Или, обобщая все эти вопросы, спросим себя: как возможна природа? При том расщеплении субъекта и объекта, при котором бытие прямо приравнивается сознанию, т. е. определяется только в субъекте, вопросы эти совершенно неразрешимы. Необходимо углубить понятие опыта и расширить понятие бытия, включив в него не только данные сознания, но и то, что стоит за его пределами как бессознательное или внесознательное и что по отношению к сознанию можно назвать вместе с Шеллингом "депотенцированным сознанием". Это расширение бытия за пределы имманентного сознания, включение и его самого в состав бытия как его продукт, признание существования целого мира за пределами сознания означало целую философскую революцию, совершенную именно Шеллингом. Подход к ней делал уже Фихте, который оказался вынужден признать, что существует некая целесообразная деятельность, бессознательный или досознательный интеллект: именно, сознательной деятельности я предшествует ряд его необходимых и бессознательных самоположений, которые принадлежат, однако, к числу условий сознания и знания. Этим учением уже намечался возможный путь дальнейшего развития, которым сам Фихте не пошел, а пошел Шеллинг [49] . (Этот же мотив развивает в своей философской деятельности Шопенгауэр и позднее Гартман, но они стоят особняком в мировой философской традиции.)
49
Ср. К. Фишер. Ист. нов. фил., т. V и т. VI, 339 (русского перевода).