Философия хозяйства

Булгаков Сергей

Материя, организованная жизнью, есть уже тело; тело же есть совокупность органов, посредством которых жизнь овладевает мертвым веществом. Чрез тело, благодаря связности универса, жизнь в разных ее проявлениях внедряется в целый космос. Космос есть в этом смысле потенциальное тело живого существа, организм in potentia. Эта потенциальность может, конечно, и совсем не перейти в актуальность или же может переходить в нее по частям. Она существует в двояком смысле.

Во-первых, всякое живое тело есть организация материи, не только данного количества материи, как представляется это статически, но материи вообще, ибо динамически существует одна материя, prima materia, и эта материя ("матерь жизни", , платоновский мэон), как система сил, едина и непрерывна. Животворящее начало, овладевающее этой материей, так сказать, образует в ней узелки жизни не изолированные, но динамически связанные, как система сил, находящихся в известном отношении между собою; это не отдельные и обособленные сферы жизни, но жизнь вообще, лишь в различных ее проявлениях. В бесчисленных точках и центрах жизнь организует материю, активным, мужественным началом оплодотворяет рецептивное, женственное начало, безжизненный Мэон. Эрос жизни родится от Пороса и Пении, богатства и скудости, активности и пассивности. Идеи-формы, энтелехии, воплощаются в бесформенной пассивной материи и образуют монады. Вне этого оформления материя находится на самой грани небытия, понимаемого в смысле метафизического несуществования , пребывая в состоянии полубытия, неосуществленного бытия, как чистая потенция .

Во-вторых, кроме этого общего и отвлеченного единства жизни и материи, активного и пассивного начала, существует еще и конкретная универсальность жизни. Она дана не только в логическом сознании, в котором идеально содержится вселенная, но и в возможном расширении чувственности живого существа, для которой принципиально нет границ, или, точнее, они совпадают лишь с границами вселенной. Органы нашего тела представляют собой как бы двери и окна во всю вселенную, и все, что входит в нас через эти окна и эти двери, и делается предметом нашего "вчувствования", а, становясь для нас ощутимым, в известном смысле есть уже наше тело. Все, что выходит из мэонически-темной области полубытия и освещается жизнью, становится уже как бы периферией нашего тела: все, что мы видим под микроскопом и чрез телескоп, - мир микроскопический, удаленный от нас глубиной пространства, и небесные светила, удаленные от нас его широтою, - все, доступное нашему познанию и так или иначе аффицирующее нашу чувственность и чрез то входящее в освещенное поле жизни, все это, т. е. потенциально вся вселенная, способно становиться нашим телом, делаться его внешним периферическим продолжением. Поэтому в пределе вся вселенная, которая, как мир внежизненного, мэонического, лишь по себе, но не для себя бытия, представляется нам под покровом механизма и под маскою безжизненного вещества, по снятии этого покрова и по удалении этой маски есть, вернее, может становиться организмом. В таком смысле следует понимать глубокомысленное выражение Шеллинга о том, что "вселенная для интеллекта (согласно нашей дедукции - для жизни) есть только более грубый и отдельный орган самосознания, так же как индивидуальный организм есть более тонкий и непосредственный его орган", и что "организм есть в общем не что иное, как уменьшенный (zusammengezogenes) образ вселенной" [77] . В этом смысле получает новое истолкование часто повторяемая мысль о том, что с каждым человеком рождается и умирает вселенная. Это означает, между прочим, что вселенная есть вообще поле зрения жизни, которая освещает своим светом мэоническую тьму, потенциальность материального бытия. Это выражение поэтому надо понимать гораздо буквальное, нежели это делается. Оно требует ограничения лишь с той стороны, что, благодаря множественности форм и центров жизни, она не может быть совершенно побеждена смертью, разрушающей только эти отдельные ее центры, поэтому вселенная не может совершенно умереть, т. е. погрузиться в пустоту и бесформенность мэонического полубытия, в котором ничего не совершается и не происходит никаких событий. Итак, Жизнь и Материя (Мэон) противостоят друг другу как два полярные начала, друг друга притягивающие, обусловливающие, но вместе с тем и взаимно отталкивающиеся. Жизнь необходимо нуждается в основе, в субстрате, в косном начале, которое бы побеждалось и активировалось ее остротой, как свет предполагает тьму, тепло - холод, а радость - печаль для преодоления. Абсолютный организм вселенной, окончательная победа Жизни над Мэоном, после которой на него навсегда был бы наброшен покров жизни и тем была бы окончательно изгнана смерть, и абсолютный механизм Мэона, "земля невидимая и пустая" до творческого глагола Бытия (I, 1), - вот два метафизических предела, два полюса мирового бытия. В теперешнюю мировую эпоху устойчивость не достигнута ни в ту, ни в другую форму, - ни в сторону Хаоса, Пустоты и Механизма, ни в сторону Организма, бессмертной Жизни, Полноты. Между Жизнью и Смертью идет поединок...

77

System des transzendentalen Idealismus, A. W., II, 164-166.

Однако такая борьба возможна между началами хотя и различными, даже противоположными, но все-таки между собою сродными. Точнее, следует сказать, что это борьба не двух начал, но двух состояний одной и той же вселенной, причем самая эта борьба есть лишь симптом болезненного состояния бытия, хотя и болезни роста: сила небытия, стихия мэонического, восстала и обособилась от силы Жизни, которой, однако, она может быть покорена. Потому только и возможно это постоянно и непрерывно происходящее частичное воскрешение или оживотворение мертвой материи, как бы приведение ее в чувство, хотя по истечении некоторого времени она снова впадает в тот же обморок. Возможность борьбы между одушевленным и неодушевленным обусловливается их существенным тождеством при различии их как состояний. Это изначальное тождество живого и неживого выражается в питании и связанном с ним росте и размножении жизни. Под питанием в широком смысле можно разуметь самый общий обмен веществ между живым организмом и окружающей его средой, так что сюда относится не только собственно еда, но и дыхание, воздействие атмосферы, света, электричества, химизма и других сил природы на наш организм, насколько в результате его получается жизнетворный обмен веществ. Питание, еще шире понимаемое, включает в себя не только обмен веществ в указанном значении, но и всю нашу "чувственность" (в кантовском смысле), т. е. способность аффицироваться внешним миром, получать от него впечатления или раздражения чувств. Мы едим мир, приобщаемся плоти мира не только устами или органами пищеварения, не только легкими и кожей в процессе дыхания, но и в процессе зрения, обоняния, слуха, осязания, общего мускульного чувства. Мир входит в нас чрез все окна и двери наших чувств и, входя, воспринимается и ассимилируется нами. В своей совокупности это потребление мира, бытийственное общение с ним, коммунизм бытия, обосновывает все наши жизненные процессы. Сама жизнь в этом смысле есть способность потреблять мир, приобщаться к нему, а смерть есть выход за пределы этого мира, утрата способности общения с ним, и, наконец, воскресение есть возвращение в мир с восстановлением этой способности хотя бы в бесконечно расширенной степени.

Чтобы не усложнять вопроса различением частных форм питания (я сознаю, что употребляю этот термин в необычном для физиологии смысле, однако он с достаточной точностью передает требуемый оттенок мысли, именно о поддержании живого организма неживой средой), остановим внимание на питании в узком смысле, т. е. на еде. Что значит есть? Мы не свободны в выборе еды, в ней можем мы вкусить не только жизнь, но и смерть, в еде сосредоточивается борьба за жизнь и смерть или борьба за существование во всем животном мире. Без еды невозможна жизнь, нам не дано питаться через атмосферу, за нашей спиной стоит костлявая смерть и погоняет нас на поиски за едой. Что же такое еда? Для естествоиспытателя вопрос об еде есть, конечно, сложная проблема физиологических функций нашего организма, учение о питании есть глава физиологии. Однако, каковы бы ни были физиологические органы питания, биологической наукой отнюдь не устраняется и не разрешается более общий, метафизический вопрос о значении еды. Каким образом чуждая моему организму материя становится моей плотью, входит в мое тело? Или можно поставить тот же вопрос и в обратной форме: каким образом моя плоть, живое тело, превращается в мертвую материю, целиком после смерти, а по частям непрерывно в течение всей жизни в виде экскрементов, падающих волос, ногтей, испарений и т. д.? Мы имеем здесь перед собой самое яркое проявление того космического коммунизма, о котором была речь выше. В еде граница между живым и неживым реально снимается. Еда есть натуральное причащение, - приобщение плоти мира. Когда я принимаю пищу, я ем мировую материю вообще [78] , я приобщаюсь плоти мира и тем самым реально, самым делом нахожу мир в себе, а себя в мире, становлюсь его частью. Непосредственно я ем вот этот хлеб. Но динамически, в силу указанного единства и связности космоса, я под видом этого хлеба вкушаю плоть всего мира вообще. Ибо в истории этого хлеба, как и всякой частицы вещества, заключена история всей вселенной. Для того, чтобы он мог вырасти и получить теперешнюю форму, необходимо совокупное действие всего мирового механизма в его прошлом и настоящем. И не только этот хлеб, но и каждая частица нашей пищи (и каждый атом вдыхаемого нами воздуха) принципиально есть плоть мира вообще. И лишь как мировые существа, дети этого самого мира, способны мы причащаться его плоти, поддерживать ею свою жизнь, способны есть. Еда в этом смысле является обнаружением нашего существенного, метафизического единства с миром. Существа, трансцендентные этому миру, внемирные, были бы неспособны к еде, а потому и неспособны к непосредственному, прямому воздействию на этот мир; для того, чтобы получить эту способность, им надо было бы предварительно воплотиться (или "материализоваться", как это будто бы делают загробные духи на спиритических сеансах). Для мира духов, светлых или темных, так же как и для отшедших из нашего мира и находящихся в загробном состоянии душ, мир наш остается трансцендентен, для действия в нем и на него они лишены точки опоры в этом мире. Он остается для них отвлеченным представлением, а не реальностью, так же как для нас загробная жизнь. И для Бога, почтившего этот мир свободой и автономностью и потому создавшего его как вне Себя существующее, внебожественное бытие, возможно воздействовать на него только внешним, трансцендентным принуждением, как Deus ex machina, или новым творением. Для того же, чтобы воздействовать изнутри, как сила внутримировая и перерождающая, и Бог должен был воплотиться в мир. "И Слово плоть бысть". Бог-Слово совершает transcensus, из внемирного бытия Он приобщается к бытию мировому ("и с человеки поживе"), с тем чтобы, подняв его до Себя, тем спасти мир.

78

Невольно вспоминается здесь формула еще Парацелъса: "Isesst du ein St"ack Brot, so geniesst du darin Himmel und Erde und alle Sterne" [Ешь ли ты кусок хлеба, вкушаешь в нем небо и землю и все светила (нем.)]. (Цитировано у I. Claassen. Einf"uhrung in Jacob B"ohme's Ausgew"ahlte Werke, I. L.) Коммунизм бытия, снимающий грань между человеком и миром, есть одна из основных идей величайшего мистика Германии Якова Бёме, а также и его последователя в 19-м веке Франца ф. Баадера. "Das menschliche Corpus (читаем у Бёме) ist ein Auszug aus dem Wesen aller Wesen, sonst k"onnte es nicht ein Gleichniss oder ein Bild Gottes genannt" [Тело человеческое есть квинтэссенция сущности всех сущностей, иначе нельзя было бы назвать его образом и подобием Божиим (нем.).] (Claassen's Auswahl aus J. B"ohme, II, 160). Человек в этом смысле есть не только микрокосм, но и "микро-теос". Та же мысль и у Баадера: "Jedem Organismus als Mikrokosmos sind mehr oder minder vollst"andig alle Gestirne und Elemente eingebildet, d. h. jener ist und wirkt nachbildlich alles, was der Makrokosmos ist und wirkt" [Каждому организму как микрокосму с той или иной мерою полноты сообразны все светила и все стихии, так что он есть то и действует соответственно тому, что есть и как действует макрокосм (нем.).] (Baader's Werke, 15, 591, Claassen's Auswahl, II, 62). "Was man gew"ohnlich das Verzehren oder Verdauen der Speise nennt, ist als ein Moment des universalen n"ahrenden, einverleibenden oder leibsetzenden Prozesses, welchem der gleichfalls universale leibverzehrende Prozess gegen"uberstent" [То, что обычно называют поглощением и перевариванием пищи, само, как некий момент ассимиляции, представляет собою только момент универсального телосозидающего или телополагающего процесса, которому, в свою очередь, противостоит универсальный телопоглощающий процесс (нем.).] (Baader, I, 159, Claassen, 2, 63).

Если еда есть причащение плоти мира, независимо от своей формы и количества, то вкушение Тела и Крови Христовой под видом хлеба и вина есть причащение плоти Сына Божия, обоженной мировой плоти, которое тоже можно мыслить только динамически. И как пища поддерживает смертную жизнь, так евхаристическая трапеза есть приобщение к бессмертной жизни, в которой окончательно побеждена смерть и преодолена мертвенная непроницаемость материи. Она имманентна нашему миру, как обоженная плоть его, но она и трансцендентна его теперешнему состоянию. Воплощением Бога создана новая, духовная плоть, - мировая плоть возведена в высшую, бессмертную потенцию, и предварение ее грядущего преображения ощутимо в таинстве. В этом смысле можно сказать, что священная пища Евхаристии, "лекарство бессмертия" , есть пища, но потенцированная, она питает в жизнь бессмертную, отделенную от теперешней порогом смерти и воскресения. "Ядущий Мою плоть и пьющий Мою кровь пребывает во Мне и Я в нем... ядущий Меня жить будет Мною" (Ин. VI, 56-57). Подобно тому, как, вкушая плоть мира, мы принимаем в себя мир с смертной его жизнью, и вкушающие эту пищу умирают, так вкушающие "хлеб, сшедший с небес", принимают в себя его животворящую силу. "И Я воскрешу его в последний день" (Ин. VI, 54), дает им обетование Христос. В этом смысле можно сказать, что самое великое христианское таинство предваряется столь основным актом жизни, как еда, или причащение плоти мира; предварение этого таинства, стремление получить в натуральном приобщении плоти мира благодатное, исцеляющее причащение объясняет происхождение и языческих натуральных таинств, напр., греческих мистерий [79] .

79

Об этом хорошо говорит кн. С. Трубецкой в "Метафизике в древней Греции". Приобщаясь мистериям (чрез хлебное семя и вино), "грек совершал таинства натурализма: он приобщался непосредственно производящим силам природы, он верил непосредственно в богов хлеба и вина и думал жить и возрождаться их внутреннею силою... Христианство не воспринимает в себя языческие мистерии: в своей идее оно пресуществляет их как все непосредственное и природное" (123-124). О греческих мистериях см. у E. Rohde. Psyche. 3-te Aufl., 1903, , 279 fr.

Итак, возможность потребления принципиально основана на метафизическом коммунизме мироздания, на изначальном тождестве всего сущего, благодаря которому возможен обмен веществ и их круговорот, и прежде всего предполагает единство живого и неживого, универсальность жизни. Только потому, что вся вселенная есть живое тело, возможно возникновение жизни, ее питание и размножение. Конечно, это утверждение нельзя понимать как положение научного естествознания, ибо оно противоречит основным его фактам и устоям. Естествознание исходит - и по-своему вполне справедливо - из различения живого и неживого, а не отождествления. Для него грань, разделяющая органическое и неорганическое, живое и мертвое, остается незыблемой, и этим обусловливается твердость его позиции. Однако выставленное здесь утверждение нисколько не вторгается в компетенцию естествознания, оно идет, так сказать, поверх этих частных истин естествознания. Оно вытекает из такого миропонимания, которое отлично мирится со всеми раздроблениями и расщеплениями природы в естествознании. Естествознание во всем сложном составе своих дисциплин, в интересах изучения и самой возможности его, расщепляет природу, из единого целого создает массу отдельных препаратов и ставит по поводу их великое множество проблем. Элементы природы, установляемые естествознанием, обладают в высшей степени различными свойствами и почти непереходимы один в другой, Целое природы в его непосредственности улетучивается бесследно, природа умирает в естествознании. Она подобна трупу, мускулы и нервы которого изучаются в анатомическом театре. И как после обособленного изучения всех органов трупа обратным сложением их не удается собрать даже мертвого, а не только живого тела, так и естествознание, существующее только в отдельных отраслях - ибо природоведения как целого нет, - не в состоянии синтетически сложить мир из своих разрозненных элементов. Он остается рассыпанным и мертвым. Идеалом естествознания, конечно, является преодоление этой обособленности изучения, теоретического природо-убийства, благодаря которому изучается только труп природы.

Если бы совершилось такое преодоление, тем самым была бы побеждена и обособляющая деятельность отдельных естественнонаучных дисциплин и была бы показана вся относительность этих различий, которая не уничтожает изначального единства или тождества природы. Но то, что является лишь идеалом природоведения, которому теперешнее его состояние не только не соответствует, но и прямо противоречит, все-таки остается бесспорно, как априорное, метафизическое предположение всякого научного опыта. Но это же изначальное тождество или единство природы получает наглядное и, можно сказать, аподиктическое удостоверение в факте потребления, в котором снимается грань между живым и мертвым, одушевленным и неодушевленным. В нем природа имеет удостоверение в возможности всеобщего одушевления. Следовательно, при всем различии и своеобразии элементов природы, форм материи и ее состояний, при полном признании principium individuationis et differentiae [80] , природа едина, и это единство просвечивает в основной функции хозяйства - в потреблении. Очевидно, все различия продуктов natura naturata, которые для обособляющего естествознания представляются далее уже неразложимыми, непереходимыми, не доходят в действительности до дна бытия, не даны в natura naturans, суть только состояния природы или, точнее, ее продукты, но не вяжут собой творческие силы natura naturans, которая возвышается над каждым из отдельных своих продуктов, а вместе с тем объединяет их своим единством и самотождеством.

80

Принцип обособления и различия (лат.).

Итак, компетенция естествознания и его учений остается нисколько не затронутой выставленным положением об единстве или тождестве природы, но и, с другой стороны, никакие возражения со стороны анатомизирующего естествознания не могут опровергнуть этого общего натурфилософского тезиса, который представляет собой лишь философское выражение основных и элементарных жизненных фактов, обладающих характером непосредственной данности и потому притязающих на аподиктическую убедительность (ведь исходя из подобных фактов или данностей аксиоматического характера построяется и математика, и гносеология). Можно сказать, что потребление не только свидетельствует о тождестве природы, но оно есть само это тождество, проявляемое в действии, тождество in actu. Так в жизни своего тела все его изменения как нормального, так и патологического характера я отношу к деятельности одной и той же самотождественной силы или энергии - моего телесного организма, в котором возникают, развиваются и исчезают все эти столь различные, иногда одно другому противоречащие и даже как будто взаимно исключающиеся явления, причем, однако, единство и самотождество силы организма, его энтелехия, остается в полной силе, как natura naturans по отношению к natura naturata. И то, что мы наблюдаем, как в модели, в организме, этой "стянутой вселенной", то в отношениях между живым и неживым мы наблюдаем в жизни всей вселенной, natura naturans, которой мы не можем же отрицать только потому, что, производя все и не будучи поэтому сама продуктом, она не может быть открыта и изучена ни под анатомическим ножом, ни под микроскопом (как, впрочем, не поддается такому анатомизирующему изучению, пригодному лишь для natura naturata, для статики вселенной, все, что касается живой силы организмов, natura naturans, динамики жизни).

Между идеалом знания живой природы, единой natura naturans, и естествознанием, совокупностью наук об ее продуктах, natura naturata, должно происходить - и силою вещей происходит - сближение, наряду с аналитической деятельностью идет синтезирующая. К установлению единства природы ведет и само опытное естествознание в своих специальных исследованиях. Второй этаж над ним, хотя и в виде легкой и неустойчивой постройки, надстраивает натурфилософия. Идеалом здесь является такое слияние натурфилософии с естествознанием, при котором спекулятивная натурфилософия покрывала бы естествознание, а последнее непосредственно приводило бы к философии [81] .

81

Как говорит Шеллинг: "Высшее усовершенствование естествознания состояло бы в полном одухотворении всех законов природы в законы мышления и созерцания. Феномены (материальные) должны совсем исчезнуть, и лишь законы (формальные) остаться. Потому наблюдается, что чем больше обнаруживается закономерность в природе, тем больше исчезает оболочка, сами феномены становятся духовнее и, наконец, вполне исчезают. Совершенная теория природы была бы такая, в силу которой вся природа разрешилась бы в интеллект" (Ibid., 14).

II. Производство

Теперь обратимся ко второму из тех двух частных вопросов, на которые распадается наш общий вопрос: как возможно хозяйство? Пред нами стоит сейчас вопрос: как возможно производство? Производство есть такое активное воздействие субъекта на объект, или человека на природу, при котором хозяйствующий субъект отпечатлевает, осуществляет в предмете своего хозяйственного воздействия свою идею, объективирует свои цели. Стало быть, производство есть, прежде всего, система объективных действий, субъективное здесь объективируется, грань, лежащая между субъектом и объектом, снимается, субъект актуально выходит из себя в объект.