Философия хозяйства
Шрифт:
Защита и расширение жизни, а постольку и частичное ее воскрешение и составляет содержание хозяйственной деятельности человека. Это активная реакция жизнетворного принципа против смертоносного. Это - работа Софии над восстановлением мироздания, которую ведет она чрез посредство исторического человечества, и ею же устанавливается сверхсубъективная телеология исторического процесса. Мир как София, отпавший в состояние неистинности и потому смертности, должен снова приходить в разум Истины, и способом этого приведения является труд, или хозяйство. Если самость в человеке может быть исторгаема и побеждаема лишь трудом его над самим собой или религиозным подвигом, то самость, в природе побеждается трудом хозяйственным, в историческом процессе. Поэтому окончательная цель хозяйства - за пределами его, оно есть только путь мира к Софии осуществленной, переход от неистинного состояния мира к истинному, трудовое восстановление мира.
Но как цель хозяйства сверххозяйственна (а цель истории сверхисторична), так и происхождение хозяйственного труда лежит за пределами истории и хозяйства в теперешнем смысле. Этому последнему иерархически и космологически предшествует иное хозяйство, иной труд, свободный, бескорыстный, любовный, в котором хозяйство сливается с художественным творчеством. Искусство сохранило в себе этот первообраз хозяйственного труда [125] . До своего грехопадения человек, будучи естественным владыкой мира в качестве проводника софийности, живого орудия Божественной Софии, вводится Богом в "сад Эдемский" (в который, конечно, должна была бы превратиться при его посредстве вся вселенная) и ему поручается "возделывать его и хранить его" (Быт. II, 15). К человеку приводятся также все звери, скоты и птицы небесные, чтобы он нарек им имена, конечно, в соответствии
125
От этого пункта строится учение о взаимном отношении хозяйства и искусства, о хозяйственной стороне искусства и о художественной стороне хозяйства. Искусство есть цель и предел хозяйства, хозяйство должно возвратиться к своему первообразу, превратиться в искусство.
София правит историей как Провидение, как объективная ее закономерность, как закон прогресса (который так безуспешно стараются эмпирически обосновать позитивные социологи). Только в софийности истории лежит гарантия, что из нее что-нибудь выйдет и она даст какой-нибудь общий результат, что возможен интеграл этих бесконечно дифференцирующихся рядов. То, что история не есть вечное круговращение или однообразный механизм или, наконец, абсолютный хаос, не поддающийся никакой координации, - то, что история вообще есть как единый процесс, преследующий разрешение единой творческой задачи, в этом нас может утвердить только метафизическая идея об ее софийности, со всеми связанными с нею метафизическими предположениями. История организуется из внеисторического и запредельного центра, София земная возрастает только потому, что существует мать ее София Небесная, ее зиждительными силами, ее водительством. И если развитие хозяйства, вместо того чтобы быть простой bellum omnium contra omnes [126] , звериной борьбой за существование, приводит к покорению природы совокупным человечеством, то это происходит благодаря этой сверхличной силе, называемой Гегелем "лукавством разума", а здесь обозначенной как софийность хозяйства.
126
Война всех против всех (лат.).
В софийности природы обосновывается и объективно-логическая связь вещей, ее закономерность, которая установляется в науках (ср. след. гл.). Мы уже разъясняли, что Истина не есть предмет дискурсивного, теоретического знания, основанного на раздвоенности субъекта и объекта и на распаде бытия, сопровождаемого обособлением его элементов. Истина лежит по ту сторону знания. Потому она и невыразима в терминах дискурсивного знания, и ничего не могли рассказать о ней доступным нам языком святые и богоугодные мужи, восходившие, как ап. Павел, на "третье небо" и слышавшие там « неизреченные глаголы, их же не леть есть человеку глаголати". Неизреченность и вследствие этого тайна, как облако, окружает Истину, но ей становятся сопричастны те, кто удостаивается стать органом ее откровения. Она не познается в науках, но открывает себя неизъяснимым на языке дискурсивного мышления и в этом смысле чудесным, интуитивным путем. Это откровение имеет разные формы: религиозную - в виде мифов и символов, философскую - в виде гениальных интуиций философских гениев, художественную - в творениях искусства, в которых (по определению Шеллинга) в конечном просвечивает бесконечное, она открывает себя, наконец, в тайниках личной религиозной жизни. Кто переживал хотя раз в жизни неизреченное, тот знает об этом, а для непереживавшего нельзя об этом рассказать. К Истине прямо и непосредственно ведет один только путь - религиозного подвига, приятия в себя Того, Кто сказал о Себе: "Я путь, истина и жизнь", и кто приобщается жизни в Нем, тот сопричастен уже и жизни в Истине. Он становится живым членом Божественной Софии, Тела Христова. Его Церкви, и то, что для мира в его теперешнем неистинном состоянии есть только идеал или предельное понятие, для него ощущается как непосредственная действительность, какую для нас имеет этот мир. Он становится прозрачен в своей софийности, раскрывается как София, - то солнце, которое светит и греет нас, оставаясь нам невидимым, выходит для него из-за покрова туч и открыто становится посредине неба. Этими видениями Истины переполнены жизнеописания святых. Но они не неведомы и внехристианскому миру в лице мыслителей и подвижников, отличавшихся особенной напряженностью религиозного созерцания (свет Плотина, "демон" Сократа, опыт буддийских монахов, браминов и др.). Конечно, в религиозном смысле между переживаниями софийности мира у людей церковной и внецерковной жизни, напр., между опытом христианского подвижничества и индийского йогизма, лежит целая пропасть. Но нас интересует сейчас не столько это различие, сколько констатирование самого факта, что мир и теперь остается проницаем в своей софийности, хотя и в различной степени и разными путями. Однако дальнейшее исследование этого вопроса переводит нас уже в философию откровения, не составляющую сейчас предмета нашего исследования.
Глава пятая. ПРИРОДА НАУКИ
I. Множественность научного звания
Истина не есть непосредственный предмет теоретического знания. Единая Истина чужда дискурсивному знанию, она для него трансцендентна, а потому составляет, выражаясь по-кантовски, только "идеал" знания. Так как Истина остается запредельна истории, то непосредственно в ней дана не цель, но движение, и история вытягивается в бесконечный ряд дискурсии в области знания и действия. Истина как таковая не вмещается ни в одно из этих частных целепоставлений, так что практически единой истины нет, существуют лишь истины отдельных наук и частные исторические цели. И знание, и история одинаково есть "дурная бесконечность", не имеющая естественного конца, как справедливо констатирует Кант и особенно неокантианство, эта современная форма философии дурной бесконечности. Это подводит нас непосредственно к вопросу о природе науки. В природе научного знания есть одна основная и неустранимая антиномия: все научное знание только и может существовать в предположении Истины, но вместе с тем оно же само дробит эту единую Истину на множество частных, специальных истин, или между собою несовместимых, или же, чаще всего, просто не имеющих между собою никакого соотношения, взаимно чуждых, подобно множеству протянутых над крышами большого города проволок, во всех направлениях и с различным предназначением. Картина сети этих обслуживающих город проволок, как уже проведенных, так и проводящихся (вместе с имеющими быть проведенными или вообще возможными в будущем), и есть точное изображение взаимного соотношения разных наук. Последние, хотя и считаются лишь частя единой науки, однако ввиду необходимости разделения труда и специализации фактически ведут вполне самостоятельное и обособленное существование. Возможность этой столь далеко идущей специализации знания и проистекающая отсюда условность и относительность научных положений в силу их специального характера - вот проблема, которая требует философского разъяснения. Иначе здесь открывается слишком широкая возможность для набегов самого бесшабашного скептицизма, вопрошающего пред лицом этого бесконечного ряда специальных истин: "что есть Истина?" и пред лицом длинного ряда наук: "что есть Наука?" Оправдание науки– такова одна из важнейших проблем философского наукословия. Слишком легко и даже соблазнительно отвергать (еще по-базаровски) Науку ради наук и Истину ради истин. Когда пытаются обессилить это сомнение ссылкой на единый идеал знания, к которому будто бы стремится наука, или робко выражаемой надеждой на конечный синтез научного знания, это есть лишь ответ веры, в данном случае неуместной, притом ей противоречит действительный ход научного развития, которое обнаруживает не объединение, а дальнейшее раздробление знания.
Было время, когда надеялись хотя отчасти преодолеть эту раздробленность научного знания классификацией наук, располагающей их по лестнице восхождения от простого к сложному и таким образом интегрирующей их в ряд. На этом принципе построена знаменитая классификация наук Конта (а также и Спенсера), с наивной для нашего времени верой в единое научное мировоззрение, в научный синтез или синтез наук. Науки более простые по объекту изображаются здесь как бы посылками для более сложных наук, так что весь организм наук представляется связной цепью силлогизмов. В основу классификации наук Конта положено то правильное наблюдение, что данные одной науки могут быть использованы в другой. Наиболее очевидный случай этого мы имеем в математике: математика как метод, как совокупность выработанных и упрощенных формул, приложима всюду, где можно применить число и меру, где можно явления схематизировать как величины, хотя, впрочем, лишь постольку, поскольку это возможно. Вопрос о пределах математического метода в науке, вообще столь, сложный и трудный, не будет нас занимать здесь в полном объеме. Но никоим образом нельзя признать правильною мысль, что степень приложимости математики вообще определяет, так сказать, градус научности, так что возможно построить априорную схему наук на принципе их отношения к математике, как пытается это теперь сделать Коген (хотя до конца это не удается и ему, потому что наряду с математизирующей "логикой чистого познания" оказывается еще группа наук, заведуемых "этикой чистой воли", и, кроме этого, эстетические дисциплины). Но как бы ни была велика степень математизации отдельных, наук или вообще их взаимной связанности, неоспоримо, что она не представляет собой правильной иерархической лестницы восхождения от простого к сложному или кругов, описываемых, хотя и разными радиусами, однако из одного общего центра. Скорее она может быть уподоблена множеству кругов, описанных из разных центров и разными радиусами и потому между собой неправильно пересекающихся, - словом, это не концентр, но лабиринт. Схема наук Конту представлялась так: I... a, II... а + b, III (a + b) + с, IV (a + b + c) + d, V... (a + b + c + d) + e и т. д., между тем как действительное соотношение наук выражается различными комбинациями цельных и дробных величин, которые, хотя и имеют - впрочем, тоже далеко не все - общие между собою части, но в разной мере и в разных соединениях:
I. а + 1/2b + 1/3с +... + f.
II. 1/4a + b + 2/3c + ... + e.
III. 1/2b + c + ... + g + 1/3е и т. д.
Одним словом, хотя действительно в развитии науки существует некоторая связность, взаимная зависимость и даже обусловленность, но в ней нет той естественной иерархичности, которая давала бы возможность подвести все науки под ясную, последовательно развиваемую схему или классификацию. Напротив, с тех пор, как наука стала на свои ноги и осознала свои силы, она развивается и притом с чрезвычайной энергией - в направлении, диаметрально противоположном единству, именно в сторону специализации. Наука становится все могущественнее, но, вместе с тем и в связи с тем, все специальнее и раздробленнее. Получается впечатление, будто и впрямь наука может существовать независимо от Истины, обходясь лишь своими утилитарными, прагматическими критериями. И отсюда лишь один шаг до скептического релятивизма, для которого истинность есть только полезность. Этот шаг и совершен в современном прагматизме.
Он представляет собой в этом отношении важный симптом научного самосознания нашей эпохи - осознанную относительность научного знания. В нем принципиально утверждается качественное различие между единою Истиной в царственном ее величии и многочисленными частными положениями, которые установляются в отдельных науках и тоже называют себя истинами, очевидно, видя в себе разные ее аспекты. Между тем их относительность и утилитарность (хотя бы и в самом возвышенном смысле), их качественная чуждость Истине все яснее обнаруживается одновременно с усовершенствованием научных методов, с углублением в логику науки. При этом все больше раскрывается инструментальный характер научных истин, их обусловленность и зависимость от известного задания, причем научные теории получают значение лишь рабочих гипотез. Эта относительность научных истин стала выступать настолько рельефно, что с одной стороны стали раздаваться крики о банкротстве науки, с другой - об ее прагматизме.
Наука, действительно, не имеет дела прямо с Истиной, чужда ей, в этом прав скепсис прагматизма. Научное знание и не суммируется, и не может быть суммировано ни в какой синтез, растущая специализация есть закон развития науки. Синтез наук в Науку - не философский, но именно научный же - есть утопия; науке самой не выбраться из эмпирии, в которой все - множественность. Ведь не надо забывать, что науки сами создают для себя объекты, установляют свои проблемы, определяют методы. Единой научной картины мира, или синтетического научного мировоззрения, поэтому быть не может. Каждая наука дает свою картину мира, установляет свою действительность, которая может сближаться, но может быть и совершенно далека от действительности другой науки. Каждая наука создает свой собственный космос, стремясь выработать законченную систему научных понятий. Каждая наука имеет свой стиль и по-своему стилизует действительность, так что "всякий факт может быть обобщаем на бесконечное множество ладов" [127] . Стилизация свойственна не только искусству, но и науке, как логическому искусству, творчеству из понятий. Поэтому картины мира при свете математики, астрономии, механики, химии, физики, биологии, антропологии, истории, экономики, филологии и т. д. будут различны. Они могут соединяться, нанизываясь как бусы на нитку, но не образуя единого целого, или же это происходит только отчасти и в отдельных точках. Стилизация науки есть, вместе с тем, ее сознательная предвзятость и преднамеренная односторонность в отношении к миру: для геометра существует лишь известное пространственное тело, но безразлично, есть ли это тело человека, заводная кукла или манекен, а для механика существует сила, будет ли она человеческая, лошадиная или паровая, для статистика же существует счетная единица, все равно, разумеется ли под ней преступник или святой, идиот или гений, и т. д. Потому картина мира, которую дает наука, в действительности существующая лишь в образе отдельных наук, всегда условна. Ею можно пользоваться для определенной цели или ориентировки, но ни одна из них не может притязать на адекватное отражение конкрета жизни и не может поэтому всерьез заставлять смотреть на мир лишь через свои стекла. Объединяются между собою науки не содержанием (что возможно только в ограниченных размерах и лишь в определенных случаях), но формальной своей стороной, своим методизмом, формально-логическими приемами образования понятий. Поэтому современные попытки "научной философии", или философии, ориентированной на науке, идут по пути панметодизма [128] единства наук, но ими уже не ставится идеал всеобщего синтеза научных учений. Однако науки объединяются в единстве своего (трансцендентального) субъекта - человека как универсального человечества, и своего субстрата - единой всепроникающей и всесозидающей Жизни, коею они порождены из недр своих, из таинственной и неизмеримой глубины.
127
Пуанкаре. Наука и гипотеза. [М., 1904,] 161.
128
"Вопрос о связи наук есть вопрос связи их методов" (Н. Cohen. Die Logik der reinen Erkenntniss, [Berlin, 1902, S.] 17).
Это жизненное, не логическое, но сверхлогическое единство наук в самом наукотворце и в материнском лоне жизни преодолевает их взаимную непроницаемость и раздробленность.
Действительность вненаучная и, в известном смысле, сверхнаучная отличается от научной, "категориально" оформленной действительности не только своей аморфностью, но и полнотой и глубиной, непосредственностью или "наивностью" переживания. Какая же действительность действительнее: научная или вненаучная? Наукою ли в "чистой логике" установляется бытие, реальность, действительность, или же это лишь логические тени, предполагающие необходимо наличность отбрасывающих их предметов? Есть ли реальность "дифференциал" (по изобретению Когена), т. е. логически-математическое понятие, или же реальность "дана", хотя и в сыром виде? Или, говоря конкретнее, что более действительно: мое впечатление музыки и красок или же соответственные математические формулы звуковых и световых волн? Жизненно действительно только непосредственное переживание, прав лишь наивный реализм. Жизнь всегда наивна, как наивна всякая целостность и непосредственность. Научная же, условная, рефлектированная действительность всегда имеет значение лишь в известном смысле, в известном отношении. Если бы науке даже удалось всю вселенную понять как механизм, идущий с правильностью часов, если бы для науки с ее условными ориентировочными построениями такая конструкция и оказалась бы наиболее удобной, жизнь в царственной непосредственности своей была бы этим столь же мало угрожаема, как пейзаж не становится менее красочным и прекрасным оттого, что подвергается во всевозможных направлениях топографическим съемкам и изображается на разных планах. И "ученик" Адриана Сикста (в романе Бурже "Le Disciple") напрасно так испугался формул своего учителя, что потерял веру в жизнь и подлинность научной действительности поставил выше жизненной: он мог бы спокойно остановиться на мысли, что если его учитель и прав, то некоторой низшей, условной, ограниченной правотой, и отнюдь не в состоянии зачерпнуть море ситом.