Философия хозяйства

Булгаков Сергей

Учение об идеальном предсуществовании человека в Боге, как Софии, и о сотворении его на основе свободы заложено в самых глубоких основах христианской философии. Но оно пробивается уже в древнем мире - у Платона (у которого оно, впрочем, недостаточно различено от ничего общего с ним не имеющего учения о перевоплощении душ, о метампсихозе) и, с полной философской отчетливостью, у Плотина. В христианском умозрении оно получает отчетливое выражение в творениях Оригена, св. Григория Нисского и Максима Исповедника, Дионисия Псевдоареопагита, у И. Ск. Эригены, в мистическом богословии Якова Бёме и Фр. Баадера; новейшая философия раскрытием этой идеи больше всего обязана глубокомыслию Шеллинга (обширные цитаты из его трактата о свободе, приведенные в примечании, характеризуют его точку зрения), к нему здесь присоединяется и Вл. Соловьев. Любопытно, что к этому же учению вплотную приближается, несмотря на весь свой рационализм, и Кант в учении об интеллигибельной свободе воли, которое так высоко ценит и подчеркивает у него Шопенгауэр. Не находя места свободе в научном детерминизме своего "опыта". Кант помещает ее в нуменальную область "вещей в себе" и учит, что эмпирический характер определяется свободным, вневременным, сверхопытным, умопостигаемым актом, есть дело "интеллигибельной" свободы. В связи с этим стоит и другое, столь же глубокомысленное и значительное учение Канта, именно "о радикальном зле" в природе человека, как деянии его свободы.

II. Свобода и необходимость

Итак, "интеллигибельная" природа личности есть свобода. Божественную тему своего бытия личность осуществляет на основе свободы. Здесь мы не будем исследовать различных возможностей, в этой свободе заложенных и раскрывающихся в истории, с ее основным антиномизмом, с противоборством двух устремлений, ибо это относится уже к эсхатологии хозяйства. Пока достаточно установить значение свободы как самопричинности, или как самостоятельного вида причинности, - именно причинности через свободу. В раздвоении мира на субъект и объект, которое лежит в основе знания и хозяйства, субъект, как носитель свободы, есть окачествованная, конкретная энергия, а общее отношение субъект-объекта в каждом частном случае определяется по-своему, в зависимости от свойств данного конкретного субъекта. Здесь источник неизбежного "субъективизма" (или, как теперь обычно выражаются, "психологизма") в субъекте, тот запах индивидуальности, который из всех сил стараются истребить теперешние гносеологи. Всякое я, как свободное по природе, индивидуально, конкретно, своеобразно. И если яйность как признак личности и свобода тождественны, то можно сказать, что субъект есть представитель начала конкретной яйности, но не отвлеченного и всеобщего я, - ибо я не поддается абстракции и не дает себя вывести за скобки. Я существует не как генерическое, но как индивидуальное, конкретное. Всеобщность я, их реальное единство и одноприродность, слияние индивидов в человечество, основано не на мнимой их абстрактной, генерической тождественности, но на реальной их причастности единому целому, коего они являются индивидуальными аспектами. И они сближаются не чрез это principium individuationis, начало обособления и взаимной непроницаемости, не чрез эту голую самость с неизбежной тенденцией к солипсизму (в этом смысле к я можно применить выражение Лейбница о монадах, что они не имеют окон), но чрез общую их основу, общее содержание. Я как обособляющее начало побеждается не в субъекте, не в самости, но в объекте, в основе, где субъект, не теряя своей качественной определенности, перестает чувствовать себя как границу, как обособление, но, наоборот, переживает себя как универсальность через приобщение к единой сущности - Божественной Софии, идеальному человечеству. Злой огонь самости погасает, охваченный пламенем мировой любви.

Конкретная яйность есть не только сознание, но и воля, энергия. Природа свободы не пассивна, но актуальна, действенна. Свобода хочет быть мощью, она в себе самой не имеет ограничения, свойство воли есть беспредельность. Она есть абсолютная жажда, она хочет всего и потому идет дальше всякого данного предела. И эта природа свободы одна и та же как в абсолютном, так и в относительном, тварном, существе. Творец почтил венец Своего творения, насколько оно в человеке возвысилось до духовности, т. е. до личности. Своим образом неограниченного бытия. Как носители свободы, люди суть боги, существа, потенциально предназначенные к обожествлению, способные излиться в океан Божественного бытия, а только подобное и одноприродное может сливаться и соединяться. Поэтому и природа соединяется с Богом лишь в человеке и чрез человека как существо природно-сверхприродное. И без наличности в мире этой формы божества, человеческой личности, невозможно было бы и самое боговоплощение, это наиболее интимное соединение Творца с тварью, а вместе и мирообожение, ибо только путем свободы мог войти в природу Божественный Логос и сделаться Иисусом Христом, Богочеловеком и Богом в природе. Вне этого пути, без этого моста, оставалась бы возможность только внешнего механически-магического воздействия на природу, обнаруживалась бы лишь Божественная мощь, способная творить и перетворять мир, но не та божественная любовь, которая раскрывается в самоуничижении, в снисхождении до тварного естества, в воплощении Бога в человеке, а через него в мир природный. Тварная природа не способна была бы принять и вместить в яслях своих Невместимого, если бы ранее свобода этой природы не сказала: "се раба Господня, да будет мне по слову Твоему" и не открыла бы тем свое лоно для боговоплощения.

Со стороны формальной беспредельности своего сознания и своей свободы человек божествен, он хочет быть всем для всего. Но его свобода, как деятельная энергия, как мощь, не находится ни в каком отношении к этому самосознанию, с его абсолютным стремлением, этим загадочным, иератическим потенциалом, который есть вместе и воспоминание и пророчество. Обладая способностью хотеть бесконечно многого, каждый отдельный человек может бесконечно малое.

Граница свободы как мощи есть необходимость. Объект, как выражение необходимости, есть враждебное субъекту, носителю свободы, и чуждое ему инобытие. Но благодаря существованию этой границы свобода и сознается в самобытности своей, лишь в своей противоположности необходимости она становится сознательной и рефлективной, вступая с нею и открытую борьбу.

Этой поляризации свободы и необходимости нет только там, где нет их противоположности и взаимной ограниченности. Ее нет во всей неодушевленной природе, и только в смутной форме проявляется она у живых существ, у "стенающей и мучающейся твари". Не может быть ее и в Абсолютном. Свобода Абсолютного не имеет границ и потому совпадает с абсолютной необходимостью: Бог хочет только то, что может, а может все, чего Он хочет или чего Он может хотеть. Хотение и становление сливаются здесь в одном акте, свобода хотения уже несет в себе достаточное основание и необходимости своего осуществления, причем то и другое до такой степени сливаются и взаимно покрываются, что становятся абсолютно неразличимы и перестают существовать в своей раздельности и противоположности. Понятие божественной свободы и всемогущества, очевидно, совершенно не допускает того чисто отрицательного истолкования, которое дается понятию свободы в научном детерминизме, как абсолютного окказионализма и своеволия беспричинности. Нет ничего более противоположного Божественному всемогуществу, нежели этот окказионализм своеволия, согласно которому Бог может хотеть решительно всего, что только способен измыслить для своего хотения тварный ограниченный ум. Всевозможные жалкие и сумасбродные идейки, связанные с нашей порочностью и ограниченностью, очевидно не могут составить предмета божественного хотения, ибо самая мысль эта: приписать Существу Абсолютному и Неограниченному хотения относительные и ограниченные, целое приравнять дроби, - содержит в себе явное противоречие, и задача эта разлагается от внутренней противоречивости прежде, чем может быть поставлена. И, однако, эта невозможность в глазах некоторых умников истолковывается как ограничение всемогущества Божьего: оказывается, что Бог не всемогущ, потому что Он не может хотеть зла, пошлости, глупости, вообще всего того, что только могут измыслить досужие головы этих совопросников. Божественная свобода диаметрально противоположна окказионализму, этому детерминизму навыворот, она есть в то же время и абсолютнейшая необходимость. Бог хочет только одного, что соответствует Его природе; Его мудрости, Его благости и Его любви, которыми и обосновывается необходимость самооткровения Его в мироздании. Божественная свобода не отрицательное, но положительное понятие, Бог может хотеть только одного - Блага, и быть только одним - Любовью. И если Бог есть Любовь, то Он не может хотеть того, что не есть любовь или не есть вполне любовь. Он хочет максимума и в форме максимального совершенства. Всемогущество Божие нельзя понимать так, чтобы приписывать ему прихоти своевольного деспотического существа; но оно означает, что, как Творец всего, Он в этом всем не имеет предела для Своей мощи, кроме того, который Он сам Себе полагает Своею Любовью, оставляя в творении место для свободы твари, ею самоограничиваясь, добровольно самоуничижаясь, во имя свободной любви [176] . Поэтому абсолютная свободная воля есть святая воля, и высшая свобода состоит в подчинение некоторой святой необходимости (Шеллинг).

176

"Из природы Бога все вытекает с абсолютной необходимостью и все, что возможно в силу этой природы, тем самым должно быть и действительным, то же, что не действительно, должно быть и нравственно невозможным... все доводы против признания единства возможности и действительности в Боге основываются на совершенно формальном понятии возможности, согласно которому возможно все, что себе не противоречит; примером может служить известное возражение, будто, признавая единство возможности и действительности, надо признать рассказом о действительных событиях все со смыслом составленные романы... Если для свободы достаточно такой пустой возможности, то можно согласиться с тем, что формально, т. е. если отвлечься от божественной сущности, бесконечно многое было возможно и возможно еще и теперь. Однако это значило бы основывать божественную свободу на понятии внутренне ложном и возможном только в нашем рассудке, а не в Боге, в котором немыслимо отвлечение от Его сущности или Его совершенства... В самом божественном разуме как изначальной мудрости, в которой идеально или первообразно осуществляет Себя Бог, существует лишь один возможный мир, как существует один только Бог" (Шеллинг. Философские исследования о сущности человеческой свободы. 58-59).

Но если в центре бытия необходимость покрывается свободой, то на его периферии отношение их оказывается совсем иное. Насколько тварное бытие утверждается как частное, особное, периферическое, децентрализующееся, настолько оно чувствует свою свободу ограниченной и скорее идеальной, нежели реальной. В тварном сознании возникает неизбежный конфликт свободы и необходимости, и наличностью этого конфликта установляется понятие истории. Свобода оказывается связана и ограничена необходимостью. Субъекту здесь противостоит объект и притом не только идеально, теоретически, но и реально, жизненно. Субъект живет в объекте, не считающемся с его волей, с его свободой. Объект этот есть для него глухая и слепая сила необходимости, мойра, фатум, и притом фатум не божественной Воли, но механической необходимости, мертвой и косной материи, на которую нельзя ни гневаться, ни жаловаться. При этом субъект погружен в этот объект, свобода тесно спаяна с необходимостью настолько, что они могут быть различены только в философском анализе. Сам конкретный субъект не просто противостоит необходимости, но принимает ее внутрь себя. Как эмпирическая личность он создается в известной мере этим же самым объектом, т. е. необходимостью, и постольку он не принадлежит себе, не есть свое собственное создание (как фихтевское я), ибо в себя, в свое самосознание, он принял и вместил и постоянно принимает и вмещает объект как необходимость. Эмпирическое я становится формой, в которой сознается как свое, как яйное, то, что дано я необходимостью, получено из окружающей среды. Личность как живой синтез субъекта и объекта поэтому представляет собой совершенно неразложимый конгломерат свободы и необходимости, я и не-я. Притом оба эти начала находятся не в состоянии равновесия и покоя, но в постоянном колебании, в движении, в борьбе, и в этом взаимодействии я и не-я и состоит содержание жизни: я живет не только в себе самом и собою самим, но в мире и миром. Только Бог имеет все в Себе и ничего вне Себя, поэтому объект для Него не существует, точнее, он покрывается абсолютным тождеством своим с субъектом, он вечно есть в едином познавательно-волевом акте, в котором обосновывается и существование мира. В твари же, в этом созданном мире, субъекты, центры сознания мира, неизбежно находят в себе объект, не-я, существующее вне субъекта как необходимость.

На этом основании, констатируя силу необходимости над сознающим свою свободу субъектом, легко сделать заключение о призрачности, о не-существовании этой свободы, объявить личность всецело продуктом необходимости. Так и поступают все детерминистические учения, отрицающие свободу в смысле асеизма и рассматривающие личность как рефлекс или сумму разных причин и влияний, как особый механизм. В этих учениях субъект объясняется объектом, между тем как в действительности, наоборот, объект полагается субъектом, и в субъекте (постольку прав был Фихте) непосредственно нам даны яйность и свобода, живое чувство силы [177] , и только по отношению к ней определяется неживой и косный объект. Яйность совершенно не объяснима детерминистически, из абсолютного объекта, иначе как догматическим и недоказуемым утверждением, что сознание я есть эпифеномен материальных процессов или выделение мозга (формула наивная и грубая, но зато откровенная). В детерминистических теориях уничтожается все своеобразие проблемы об отношении свободы и необходимости тем, что вычеркивается из нее целая половина. Проблема и состоит именно в том, как понимать это единство свободы и необходимости, яйности и неяйности. Вне этого единства немыслима жизнь, и только если вычеркнуть ее и все рассматривать как неживое и механическое, можно защищать правоту детерминистов, но при этой фантастической фикции не окажется прежде всего места для них самих с их наукой, с их познанием, с их утверждениями и волевыми устремлениями.

177

"Kraftgef"uhl ist das Prinzip des Lebens, ist der "Ubergang vom Tode zum Leben" [Чувство силы есть принцип всякой жизни, есть переход от смерти к жизни (нем.).] (Fichte. Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, B. I, 296).

Вопрос, нам кажется, разрешается так. Конкретная яйность есть не пассивно созерцательное, но актуальное, действенное начало, окачествованная воля. Потому она принимает не-я не наподобие пустой комнаты с открытыми окнами и распахнутыми дверями, и не наподобие чистого листа бумаги, на котором могут быть начертаны любым способом всякие письмена, она по-своему преломляет входящее не-я. Поэтому одно и то же не-я в разных я отражается и преломляется различно и, безусловно, своеобразно: это отображение не только нумерически различно, но и качественно не тождественно. Можно сказать, что если нет одинаковых я, то не существует и одинаковых не-я, другими словами, конкретное не-я индивидуально, как и я. Не-я становится поприщем для осуществления свободы я, ее объектом или возможностью. На нем выявляется качественная определенность я, его асеизм. Поэтому-то мы познаем себя только в жизненном опыте. Свобода неотъемлема от я, она не может быть утеряна живым человеком, ибо она есть самая сущность я, самая его природа (как это показано было Фихте). И все те определения, которые я получает, необходимо суть его волевые, самостные самоопределения.

Однако, возражают противники свободы, все происходит по мотивам и, следовательно, с психологической принудительностью или необходимостью, и человек есть продукт своей среды, я есть продукт не-я. Это утверждение и верно и неверно. Бесспорно, что всякая эмпирическая личность, как субъект в объекте, есть продукт среды, поскольку в нем и на нем проявляется влияние объекта, лежащего вне нас и нашей воли. Как бы мы ни мыслили эту зависимость, но конкретное наполнение субъекта объектом, миром, определяет собой содержание субъекта, не только его пассивную восприимчивость, но и деятельность его разума, работу чувства, напряжение воли. И поскольку тот или другой комплекс впечатлений или кусок мира достается на долю данного субъекта, постольку он предопределяет его жизненный удел. Конечно, здесь остается еще дальнейший вопрос, не допускает ли и это предопределение, эта приуроченность данной личности к данной среде также метафизического объяснения, - именно нельзя ли предположить некоторого соответствия между свободным самоопределением или самосознанием личности в вневременности и ее эмпирическим уделом во временной жизни. Для кого мир представляется имеющим внутреннюю, сверхвременную связность, для кого связь вещей не исчерпывается механической причинностью, для того необходимо метафизически постулировать эту связь и это соответствие. Человек как умопостигаемое вневременное существо актом своей свободы самоопределяется и к своему эмпирическому бытию, и дух избирает и создает себе физическое и историческое тело. И прежде всего, конечно, связь между отцами и детьми, сила наследственности никоим образом не может считаться фактом, имеющим только эмпирические основания, объясняющимся лишь механическим сцеплением причин и следствий, но необходимо коренится в умопостигаемом мире. Однако как бы эта связь ни была правдоподобна, насколько бы ни представлялось вероятным, что человек в качестве умопостигаемого существа есть причина себя как существа эмпирического, но это их взаимное соответствие, по существу дела, остается лишь метафизическим постулатом, ближайшее раскрытие этой связи невозможно, ибо переводит нас в область трансцендентного. Поэтому для философской защиты свободы против воинствующего детерминизма было бы очень неблагоприятно, если бы она могла опираться только на этот и сам по себе более или менее проблематический постулат. Но свобода дает о себе свидетельство гораздо более непосредственное, которого никому не удается обессилить. Это - самосвидетельство ее в нашем самосознании. Детерминизм мог бы быть прав лишь в том случае, если бы наше я было не живое, но мертвое, а это допущение содержит в себе contradictio in adjecto, ибо яйность есть жизнь. Я воспринимает мир не как пустое место, но как конкретный, качественно определенный субъект. И все решения, как бы принудительно ни навязывались они извне объектом, оно принимает как свои решения, как свои самоопределения, и они суть, действительно, таковые, ибо в них проявляется его качественная определенность, его асеизм. Двух совершенно тождественных решений или поступков не существует, даже при сходстве внешних обстоятельств. Поступки и решения всегда причинно обусловлены или мотивированы, это факт, но это - причинность не механическая, а психологическая, которая установляется при участии свободного решения субъекта. Наука с своими теориями механического детерминизма совершенно не проникает в эту лабораторию воли, где принимаются решения, где они творятся. Эмбриология деяний, волевых самоопределений остается совершенно вне поля научного наблюдения, знающего только чистую объектность, остается за пределами опыта. Только принятые решения входят в опыт, подобно тому как лишь родившиеся и уже оформившиеся мысли выступают в сознание, как бы вспыхивая из тьмы или поднимаясь наружу из непрозрачной глубины. Все уже принятые решения, действительно, мотивируются, т. е. причинно обосновываются, но родятся они из недр свободы. Потому сама свобода воли остается трансцендентна, недоступна научному опыту, знающему лишь события, уже совершившиеся факты. В волевом акте, в решении, принимаемом под напором объекта, но субъективно, совершается акт единства субъект-объекта, их отождествление, каким вообще является жизнь, и оно не поддается рационалистическому определению. Это есть синтетическое единство свободы и необходимости - не свобода и не необходимость, но их живой синтез, который дается жизнью. Далее этот факт уже не может быть рационализирован и разложен. То, что в нем совершается, есть нечто вполне своеобразное, оно не может быть выражено в терминах только одной свободы или одной необходимости. Но это единение субъекта и объекта, свободы и необходимости в жизненном акте может получать различную интенсивность и формы, которые и выражают собой общий диапазон жизни, ее порыв и мощь.

III. Дух хозяйства

Свобода выражается в творчестве, отличном от мертвого механизма вещей, и постольку участвует в миросозидании, точнее, миропреобразовании. Она, конечно, не есть всемогущество, способность к творчеству из ничего, она ограничена, но в то же время эта ее ограниченность отнюдь не сводит ее лишь к особому виду механической причинности. Там, где есть жизнь и свобода, есть место и для нового творчества, там уже исключен причинный автоматизм, который вытекает из определенного и неизменного устройства мирового механизма, идущего как заведенные часы. Всякая личность, как бы она ни была слаба, есть нечто абсолютно новое в мире, новый элемент в природе. Каждый человек есть, в известном смысле, художник своей собственной жизни, черпающий силу и вдохновение в себе самом. Потому мертвому детерминизму, исходящему из предположения об ограниченном числе причинных элементов и их комбинаций, нет места в истории. Потому, как мы уже знаем, не может быть теории истории a priori, т. е. конструированной на основании определенного числа причинных элементов. История творится так же, как творится и индивидуальная жизнь. И так как всякое творчество обусловлено напряжением воли и трудом, то можно сказать, что в способности к труду ярче всего отпечатлевается творчество и свобода. Способность сознательно, планомерно, творчески трудиться есть принадлежность существ свободных, т. е. только человека. Машина лишь трансформирует силу, животное работает чаще всего по принуждению и без цели или же повинуется инстинкту, вполне сознательно трудится только человек, и человеческий труд есть совершенно особая, ни с чем не сравнимая сила природы. Труд человечества, рассматриваемый как связное целое, и есть человеческая история. Как возможна человеческая история? Каковы ее априорные предусловия? Как мы уже знаем (гл. IV), при "дедукции понятия истории" (по выражению Шеллинга) необходима наличность трансцендентального субъекта истории, или единство человеческого рода, делающего одну историю, синтезирующего в ней свой труд и обладающего способностью к преемственности, или традиции. Свобода не есть раздробленная, децентрализованная, совершенно неподзаконная и потому расточаемая в пустоту энергия, напротив, она должна быть введена в твердые берега необходимости, чтобы послужить раскрытию единого плана. История должна "представлять собой соединение свободы и необходимости и возможна только на основе такого соединения" [178] .

178

Schelling. System des transzendentalen Idealismus, A. W., II, 276. Понятие истории с этой стороны так хорошо было формулировано Шеллингом, что мы можем только воспроизвести здесь его определения: "Имени истории одинаково не заслуживают ни абсолютно беззаконный ряд событий, ни абсолютно закономерный; отсюда явствует: a) что прогрессивность, предполагаемая в истории, не допускает такого ряда закономерностей, при которой свободная деятельность ограничивается определенной, всегда возвращающейся к себе сменой действий; b) что вообще все, что происходит по определенному механизму или имеет свою теорию a priori, не есть объект истории. Теория и история вполне противоположны... (Ср. выше, стр. 138, прим. 1); c) что имени истории так же мало заслуживает абсолютно-беззаконное, или ряд событий без цели и намерений, и что только свобода и Необходимость в соединении или постепенное реализирование никогда вполне не утериваемого идеала целым рядом существ составляет существенное содержание истории" (263-264).