Философия и религия
Шрифт:
Платоническое отношение к Платону станет нам понятнее, если мы заметим, как у нас почитание Пушкина поднимается до его культа. В. Непомнящий не прав, прочитывая сказки Пушкина как нравственные притчи и усматривая везде затаенную религиозность? Мы не видим у поэта религиозного морализаторства. Он вобрал в себя все так, что отдельных расцветок в блеске его полноты не различишь без пристального вглядывания.
Платонический Платон — "тот самый", только не весь, а такой, каким он должен был сделаться в эпоху, когда стало важным хранение благочестивой сосредоточенности среди внешнего холода и рассеяния. Почему мир стал холодным? Почему стал нужен не размах открытой мысли, а настроение собирания, сбережения? Время изменилось? И "языческая", и библейская мысль перешли от свободы к хранительной догматике. Кончился праздник, начался пост. На передний план была выставлена обязанность мысли без обсуждения склониться перед тем, распорядиться чем она все равно не могла. Различие между философией и религией пролегло не так, что первая не склонила голову перед Богом, а вторая склонила. Жест опускания головы вместе со всем, что в ней, стал обязателен для человека. Благочестие, невидимое в платоновской всевмещающей полноте, ясно видимое в неоплатонической постной сосредоточенности, сливается с религиозной верой — в настроении, не в вероучении. Хотя как сказать: неоплатонические абзацы без переделки переходят в святоотеческие творения. Андрей Белый писал, как обычно, гадая, но и угадывая: "Августин — протестант, и в нем нет католичности, через него изливается в средневековье Плотин" [4] .
4
Белый А. На перевале. 111. Кризис культуры. Пг.. 1920. С. 19. Ср. Grabmann М. Miltelalterlichcs Gcisteslcbcn. Bd. 11. Munchcn, 1936. S. 6—7:
Можно слышать, что "языческая" философия не знает личного Бога. Откуда нам это известно? Философия оставляет: вещи нарочито недоговоренными. Раздвигая пространство вопросов, она соблазняет искать ответы. Говорят, что поздняя греческая философия изжила себя и потому уступила христианству. Вернее было бы сказать: она приглашала христианство прийти со своим вероучением, потому что оставляла на месте Высшего незанятое пространство. Ситуация, когда путь перекрыт непереходимым препятствием, называется апорией от "проход" с отрицательным . Это слово той же семьи, что наши паром, напирать. — не просто "прохожу", а "продираюсь, силой проталкиваюсь". Апорией называется не труднопроходимость, а бесполезность нажима, когда требуется не умножение усилия, а изменение подхода. не просто означает соответственно и "сомнение", утрату уверенности в себе. Перед первыми вещами философия оказывается в такой апории. Ни моста (одно из значений слова ), ни парома к Высшему нет. Религия, конечно, знает о неприступности божества. Она, однако, вступает в общение с ним путями, открытыми ей. Жрец в древнем Риме назывался понтифексом, "строителем мостов". Так продолжает именоваться и верховный первосвященник Римско-католической церкви. Высшее в религии остается недостижимым. Христос не мог родиться — и родился; не мог воскреснуть — и воскрес. Такое рождение и такое Воскресение — не из вещей, которые мы поймем, постаравшись. Но через бездну проводит чудо.
В начале трактата "Против гностиков" (рукой одного из переписчиков пояснено: "Гностиками называет нас, христиан") Плотин дает сжатый очерк неоплатонизма, что-то вроде философского символа веры. Он начинается с "простой и первой природы блага" (II 9, 1). Простое едино. Плотин предупреждает: не надо понимать простоту и единство как определения первоначала. Оно неопределимо. Называя его "единым", мы не подводим его под категорию, а условно обозначаем в меру возможного. Первое так односложно, что о нем нельзя сложить высказывание; это отнесло бы его к чему-то, внесло в него аспекты, подразделения. Плотин не упоминает здесь платоновского "Парменида" только потому, что присутствие этого диалога и без того явно. "Единое самодовлеет, потому что не состоит из многих, — тогда оно зависело бы от того, из чего оно, — и не находится в другом, — потому что все, что в другом, и существует тоже благодаря другому", говорит Плотин.
А в "Пармениде" (141 е — 142 а): "Если единое никак не причастно никакому времени, оно никогда не возникло, не возникало и никогда не было, и теперь не возникло, не возникает и не есть, и потом не возникнет, не будет принуждено к возникновению и не будет... Следовательно, единое не есть... и не есть единое... А что не есть, такому несуществу будет ли что-либо присуще, что-либо в нем или у него?.. Значит, у него нет ни имени, ни определения, ни какой-либо науки о нем, ни восприятия, ни мнения". Плотин о нем говорит через невозможность сказать, "как получится" . Его слова, однако, не гадание, а полнота созерцания, которое полно потому, что ясно видит, что здесь больше ничего нельзя видеть человеческими глазами. Философ говорит, обязан говорить и имеет право говорить, как может, потому что больше, чем он, сказать о том, о чем говорит он, сказать человеку уже нельзя. (Можно иначе сказать то же). Полнота достигается в последней ясности апории из-за предельной убедительности того, что перед нами апория. Конец "Парменида" кажется манифестом скепсиса: "Скажем же еще и то, что, по-видимому, существует ли единое или не существует, и само оно, и все другое ему, и по отношению к самим себе, и по отношению ко всему другому все всесовершенно и существует и не существует и кажется и не кажется". На деле таково полное философское знание о первом начале, уверенное в том, что полнее знания (поскольку оно знание) не будет. Нынешняя тоска по догмам, которые все куда-то делись, недовольна такой философией: неужели нельзя знать ничего мировоззренчески предписательного, неужели действительно мир, человек ускользают от дефиниций? Спасением кажется христианское вероучение, где вроде бы снова оказалось возможным найти якорь для мысли. Почему у вас все так получается, спросили меня однажды: с понятиями что-то делается, они плывут и превращаются, язык-средство переходит в язык-среду. Нельзя ли тогда хотя бы это — что все плывет — считать установленным? Неверно разве открытие, что все течет и изменяется? Я ответил, что если это положение верно, оно тоже должно изменяться. Но тогда разве неверно, продолжали испытывать меня, что существует абсолютный всеобщий закон? Если бы он был, сказал я, мы ничего не могли бы о нем знать, потому что всякое знание, в том числе о нем, диктовал бы сам тот закон, а говоря под его диктовку, мы никогда не встанем в свободное отношение к нему, т. е. не увидим его сути, его истины. По мере произнесения этих и других подобных речей мне делалось все более неловко. Я ускользал и разрушал всякую определенность. Такой нигилист явно не заслуживал места в человеческом общежитии. Никакой устойчивой надежной истины не оставалось. Наконец, меня поставили к стенке: но Бог, Бог ведь согласно учению Церкви неизменен, вечен, постоянен! Эта истина по крайней мере непоколебима! Я не выдержал и раскололся: да, конечно, Бог неизменен, постоянен, вечен. Произнес я это заикаясь, но успокоил себя: в самом деле, должно же быть хоть что-то одно определенное, надежное. И сразу весь внутренне поплотнел. Появилась жесткость. Если есть одно постоянное, вечное, неизменное, то и держись его, остальное отбрось. От переусложненностей, измышлений отойди. Есть Бог, строй на Нем. Непонятно, к чему философия с ее нерешенностями. Расстанься с ней. Начни новую жизнь. Старую перечеркни. Однако, едва приняв это безжалостное решение, я вдруг почувствовал, что оказался нигде: вера, ради которой я бросил философию, меня не принимает. Тогда, набравшись смелости, я поскорее взял свои слова обратно. Под давлением, от стыда за безысходную неопределенность философии, я сдался, согласившись, что Бог вечен, неизменен, постоянен. Это неверно. Из-за непостижимости Бога все утверждения о Нем подлежат отрицанию. Он неизменен не так, что не переменится, если того захочет: Он не изменчив, но и не окаменел. Если изменчивость — черта жизни, то Бог сверхизменчив; и только если изменчивость понимать как безусловный порок, ее в Боге не будет. Бога нельзя даже привязать к этому Его обозначению: Бог; он Сверхбог , и о Нем "как о Причине всего сущего следовало бы, с одной стороны, высказывать и утверждать все без изъятия положительные суждения, какие могут относиться к сущему, а с другой стороны, одновременно с еще большим основанием как о Превосходящем все сущее отрицать все эти суждения, причем не думать, будто отрицания о Нем противоположны утверждениям, но, гораздо скорее, считать Его, поднявшегося как над любым отрицанием, так и над любым полаганием, непричастным никакому лишению... Виновник всего мира, превосходящий все сущее в мире, не будучи лишен ни бытия, ни жизни, ни смысла, ни ума, не есть тело и не имеет ни образа, ни облика, ни качества, ни количества, ни объема... Он не есть ни душа, ни ум и Ему нельзя приписать ни воображения, ни мнения, ни рассуждения, ни помышления. Он и не разум, и не мысль, и ни уразуметь, ни выразить Его словом невозможно; Он ни число, ни порядок, ни величина, ни малость, ни равенство, ни неравенство, ни подобие; Он ни обездвижен, ни подвижен, ни предается покою; Он ни обладатель силы, ни Сам не есть сила; не есть Он и свет; нельзя сказать, что Он живет или что Он есть жизнь; не есть Он ни сущность, ни вечность, ни время; прикоснуться к Нему мыслью невозможно. Он не есть ни знание, ни истина, ни царство, ни премудрость, ни единое, ни единство, ни божественность, ни благость, ни дух в том смысле, в каком мы все это понимаем; Он ни сыновняя, ни отцовская природа, ни вообще что-либо из ведомого нам или кому другому; Он не принадлежит ни к несуществующему, ни к существующему, и ничто существующее не познает Его таким, каков Он есть, равно как и Он знает сущее не в его существовании. О Нем нет ни понятия, ни именования, ни знания. Он ни тьма, ни свет, ни заблуждение, ни истина; и вообще по отношению к Нему безусловно невозможны ни полагание, ни отрицание, но, совершая свои полагания или отрицания в отношении вещей, следующих за ним, Его Самого мы ни полагаем, ни отрицаем. Ибо выше всякого полагания всесовершенная и единственная Причина всего в мире, и над любым отрицанием возвышается всепревосходство Того, Кто запределен всему сущему и совершенно отделен от всех вещей" (Дионисий Ареопагит, "О таинственном богословии", конец).
Kтo-нибудь скажет: но ведь о неизменности Бога говорит даже не богословие, а само Откровение: "Всяко даяние благо, и всяк дар совершен свыше есть, сходяй от Отца светов, у негоже несть пременение, или преложения стень" (Иак 1, 17). Стало быть, верен по крайней мере этот тезис — Бог неизменен? Нет. Апостолу здесь приоткрылся угол завесы, и стало можно видеть лик божества. Брат Божий ведет себя не как исследователь, направленный ученым сообществом выяснить устройство интересного объекта под названием "божество" и констатирующий: объект устроен так, что никогда не меняется, всегда точно такой, как был прежде, и в нем нет даже отдаленных признаков перемены. Апостол говорит, взволнованный и ослепленный сиянием открывшегося. Его испугало бы, что может существовать читатель, способный принять его за информанта, а его проповедь — за дескрипцию; он, возможно, в горечи вспомнил бы слова 76 псалма царя Давида:
Размышляю о днях древних, о летах веков минувших...
Неужели навсегда отринул Господь, и не будет более благоволить?
Неужели во гневе затворил щедроты Свои?
И сказал я: Вот мое горе — изменение десницы Всевышнего
Тем, что в Писании есть и "у Негоже несть пременение", и "изменение десницы Всевышнего", исключается возможность сделать его базовым текстом онтологической догматики, которая легла бы в основу общеобязательного мировоззрения. Божество Священного писания не машина для обслуживания идеологических потребностей. Перед Богом Дионисия Ареопагита, апостолов, псалмопевца необеспеченность человека по части идеологии дорастает до неба, до "страха и трепета".
Если бы вера на правах имеющей больше света, чем философия, открыла ей дефиницию божества, та могла бы уходить со сцены. Победой и философии, и христианства было то, что там, где философия воздержалась от "категорий", христианство тоже воздержалось и дало определение таинственное, немыслимое. Когда Плотин говорит, что ум — сын отца, единого-блага, то сын и отец здесь — несобственные обозначения. В христианской догматике, наоборот, толковать Отца как тезис онтологической триады — лишь рискованная и необязательная иллюстрация к тому, какие глубокие смыслы, между прочим, можно при желании извлечь из Троицы. Единый в Трех, Неслиянный и Нераздельный, при том что каждый из Трех равен другим по достоинству — эти заведомо непостижимые формулы говорили о хорошей философской школе отцов Церкви. Они знали, что место, будто бы оставленное философией для именования первого начала, в действительности занято полнотой опыта не неспособности, а законченной невозможности что-либо пo-человечески сказать: т. е. что философия в своем молчании перед Началом уже сказала все, и дальше говорить Богу.
Святоотеческое богословие оберегало себя от философии и этим оберегало философию. В Византии XIV в. от этой традиции чуть было не отошли. На Константинопольском соборе 1351 г. был принят догмат о различении в Боге сущности и энергии. Энергии понимались как нетварные, т. е. верховное божественное начало оказывалось множественным. При его абсолютной простоте такое невозможно. Паламе за тысячелетие до него возражал Плотин ("Против гностиков" I): относительно первых простейших начал нельзя говорить, что одно в них существую в возможности, другое в энергии (осуществленности, действительности): они всецело осуществленность, действительность, энергия. В современном Паламе Константинополе была еще сильна философская школа, не прерывавшаяся от античности и уже знакомая с западной схоластикой, с Фомой Аквинским. На резкие философские возражения новому догмату паламиты-богословы ответили, как во всей истории христианской догматики, уходом из области философии. Различие между сущностью и энергией в Боге было названо неразличимым. Неразличимое различие — философская неувязка, но богословски это указание на непостижимость тайны, как неслиянная нераздельность трех Лиц, немужнее зачатие и воскресение из мертвых. Введение непостижимости в догмат о различии сущности и энергий было философско-религиозным достижением, подобным преодолению арианского рационализма в Троице. Три неслиянных и нераздельных Лица не имеют отношения к философии. Их "понятийная дедукция" становится или возвратом к смешению философии и религии, мало что оставляющему от обеих, или необязательной иллюстрацией, как августиновское пояснение Троицы через любовь-единение-связь. То же с софиологией. Претензия на философски обоснованную трактовку Софии как обращенности Бога к миру не выдерживает критики: смешно, можно сказать с Плотином, будто в простейшем Начале есть аспекты отношения к чему-то вне его. Другое дело, что София — лицо библейской истории, откровение о творении. Софийно создан мир. Сплошное присутствие Софии в творении таинственно. Философия Софии рискует быть чем-то вроде объявления Бога-Отца тезисом, Сына антитезисом, Духа Святого — синтезом. Нам кажется, что, беря слово "София" из почтенного контекста, мы уже что-то имеем в руках, но это не так. Мы можем очень много раз повторить это слово, не приблизившись к тому, о чем оно говорит. Человек произносит слово "Бог", пишет Плотин в трактате "Против гностиков", и оно как будто бы что-то ему обещает. Верьте в Бога, следуйте Богу. Слов, однако, пока еще мало. Если вы это сказали и этому учите, то покажите, как следовать. Можно твердить имя Бога и оставаться связанным вещами мира, не умея честным, не гностическим (отсекающим) образом развязаться ни с одной из них. Развязывать узлы, запутавшие человека, учит тот терпеливый разбор, то "узнай себя", которым занята философия. Ее добротная, добросовестная работа, добивающаяся последней ясности, дает человеку найти себя, без чего Бог где найдет человека?
Нужной ясности катастрофически не хватает так называемому всеединству. Этим словом как будто бы должна описываться связь частей мира с Целым. "Первоединое существует везде, ибо каждый стакан, каждая чашка... есть какая-то единица... Большая единица... наверху дана в цельном виде, а в отдельных вещах лишь отчасти" [5] . Но первое Единство не имеет отношения к математической единице, от их смешения предостерегал еще Дунс Скот. Первое Единство немыслимо, потому что не имеет себе другого; математическая единица очень даже мыслима (она "мыслимая сущность", ens rationis), потому что получается путем обособления от другого. Единица чашки либо разделяет непостижимость первоединства, как в шопенгауэровском мистическом видении вещи-мира, либо она математическая, и в таком случае ровным счетом ничего не говорит о первоединстве. Мы либо окончательно перестаем знать, что такое "все", раз оно состоит из непостижимых единств, либо "все" как математическая сумма единиц оказывался пропастью отделена от Целого. Тогда действительно, прав Лосев, сказать ли все, единство, всеединство или ничто, разницы нет. Работа философского прояснения здесь пока еще даже и не началась. Учение о всеединстве у Владимира Соловьева живо не онтологией и логикой, здесь всеединству опоры нет, а богословием, а именно верой в то, что Бог должен был каким-то образом позаботиться о мире и не покидать его на произвол судьбы. Ни философия этой богословской проблеме, ни богословие философской проблеме целого и частей помочь не могут.
5
Лосев А. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С. 698.
Вернувшись от смесей к чистоте, мы поймем, что философия смотрит туда же, куда вера. Философия не именует собственным именем то, что ее захватило. Вера дерзает и именует, полагаясь на свою способность слышать голос Бога. Она именует то самое, в почитании чего смирилась философия, т.e. дело обстоит вовсе не так, что философия преодолена или отброшена верой. Благодаря философии вера не забудет, что именует неименуемое. Она поэтому всегда сумеет вернуться к философии. Философия не знает, почему вера, словно в безумии, говорит Богу "Ты" и называет Его по имени. Поэтому худшее, что может сделать вера, — это, производя погром в философии, доказывать себя философскими доводами. На просьбу Моисея назвать Свое имя (Исход 3) Бог ответил: "Я есмь Тот, Кто есмь". Для нужд религиозной философии это место было истолковано в том смысле, что Бог информирует здесь, так сказать, о Своем составе: он — Сущий, т. е. бытие. Это, однако, уже интерпретация. До всякой интерпретации слова "Я есмь Тот, Кто Я есмь" означают, что все в Боге, включая его отношение к человеку, каждый раз такое, какое оно есть, одноразовое, неповторимое, новое. Историческое. Как не надо превращать грамматику фразы Книги Исхода в онтологию, так не надо встречу Бога с человеком делать основанием для философии личности. Что дано человеку в неповторимый момент разговора с Богом, то и отнято, как у Иова, от которого остался только голос из ничего, de profundis. В том, что Иов судился с Богом и хотел оправдать свою невиновность, показав свою праведность, вообще что-то показать Богу, он был не прав, потому что показать нечего: Бог видит все равно лучше, чем человек, и человек все равно видит не все. Но в том, что Иов хотел еще и еще говорить с Богом, не умирать (совет жены, тела), не умолкать (совет ума, друзей), он был прав, и его правота подтвердилась тем, что Бог, придя, говорил с ним из бури и сказал то, что сказал: продолжил разговор, которого хотел человек Иов, предпочитая этот разговор своей жизни и смерти. Иов оправдался тем, что хотел того же, чего Бог, — продолжения истории. Иов был правее своих собеседников тем, что разговору с самим собой и с человеческой мудростью предпочел разговор с Богом. Бог и человек не две договаривающиеся стороны. Человек говорит с Богом не как некто, от себя имеющий нечто сообщить, а только в той мере, в какой Бог дает речь. Голос дан чудом. Человек есть в той мере, в какой каждый раз заново принимает себя от Бога. Это странное отношение. Ему учит вера. А философия? Она знает его по-своему.